Un rite est une pratique sociale, ou individuelle se caractérisant par le sacré ou la symbolique. C’est un mode d’emploi pour agir avec les autres, il indique une conduite à suivre dans une situation donnée, en la référant à un mythe d’origine ou simplement à l’usage.
Une trame infinie de rites imprègne la vie quotidienne des individus, ou bien des interactions à des événements plus rares. Elle s’alimente dans la nécessité de reproduire socialement un modèle commun en prenant en compte les déclinaisons innombrables de l’existence individuelle et collective. Religieux ou séculaires, les rites participent au maintien de l’identité collective ou individuelle. Ils concilient le « nous-autres » et le « moi-je ».
Les rites individuels :
Les rituels qui soulignent les étapes majeures de la vie d’un individu présentent, dans des sociétés très diverses, la structure propre aux rites de passage. Ainsi, la naissance, la puberté sociale, les fiançailles et le mariage, la grossesse et l’accouchement, les funérailles sont l’occasion de « crises » individuelles, mais ont aussi une issue qui prend une valeur stratégique pour le groupe.
C’est pourquoi tant de sociétés ont marqué rituellement de tels changements d’état dans le flux continu du devenir individuel et ont pris en charge la transition d’un état social à un autre. Un rite de passage, ou le rite de la première fois est un rite marquant le changement de statut social ou sexuel d’un individu. C’est dire que les humains ressentent la nécessité anthropologique de ritualiser des moments importants de la vie. Dans les sociétés traditionnelles divisées en groupes d’âge, les rites de passage favorisent la transition au monde adulte. Ces rituels donnent lieu à des épreuves corporelles ou morales particulièrement exigeantes. Ils se déroulent sous la supervision des aînés et assurent la transmission des règles de la vie et consacrent les rôles sexuels et sociaux En cela, elle joue le même rôle que d’autres rites, à travers des marques précises (tatouages, scarifications, parures…).
Les rituels collectifs :
Au-delà de l’individu, il y a les rites qui concernent toute la communauté, ce sont des rituels centrés sur le destin social de l’individu et peuvent être apparentés à des rituels qui relèvent d’un autre niveau de l’organisation sociale et dans lesquels prédomine la dimension collective. Tel est le cas, par exemple, des rituels qui marquent le changement d’année, telles les fêtes de Nouvel An, ou les changements de cycles culturaux, tels les rituels saisonniers (semailles, récoltes). Le rituel se matérialise le plus souvent par une cérémonie ou des épreuves diverses.
Dans cet article, les rites sont à prendre au sens anthropologique du terme, comme les cultes préexistants et ancrés dans les traditions orales. Les rites qu’ils soient individuels ou collectifs, se manifestent sous différentes formes, qui peuvent avoir un aspect positif ou négatif :
Les amaziɣs et les rites
Les nord-africains ont longtemps pratiqué et certains observent, où exécutent toujours de nombreux rites, différents rituels correspondants à des représentations plus ou moins magico-religieuses traditionnelles, où moderne plus orthodoxe.
D’anciens rituels sont tombés en désuétude et d’autres, ont été islamisés et souvent toujours pratiqués en croyant que ce sont des rites liés à la religion musulmane alors que ce sont des pratiques qui existaient avant même l’avènement de l’islam. Aussi de nouveaux rituels naissent pour répondre à des besoins du présent, qui peuvent prendre la forme religieuse ou séculières, artistique ou culturelle. Ainsi la tradition préislamique, l’apport de l’islam et les innovations modernes coexistent à travers maints rites, qu’ils soient individuels ou collectif, à caractère religieux ou séculier.
Parmi les rites individuels, toujours pratiquées, nous pouvons citer les différents rites liés au passage qui concordent avec le déroulement de la vie de l’individu : mariage, naissance, fécondité, circoncision, la mort (Assensi), Asfel (pour attirer la bénédiction). A côté des rites individuels, d’autres rituels sont célébrés collectivement sous formes de sacrifices, ou des fêtes. Les sacrifices publics sont exécutés en différentes occasions : laid, Timcrat. Aussi pour marquer les marquent le changement d’année, telles les fêtes de Nouvel An (Yenener, Moharem), ou les changements de cycles culturaux, tels les rituels saisonniers (semailles, récoltes) comme Amagar n’tafsut en Kabylie.
Le chant et la danse participent aux rites d’une façon générale, tout ce qui concourt à une émotion collective est prisé lors des rites. Le choix des lieux et des moments où s’exécutent les rites est extrêmement important et concourt à leur succès.
Parmi ces expressions artistiques présentes chez les imaziɣenes. L’aspect inné dans la pratique du théâtre depuis des millénaires » de la « Sebiba » dans le Tassili N’Ajjer, classée au patrimoine mondial de l’humanité par l’Unesco en 2015 aux rituels kabyles de « Bouafif. La danse populaire de collecte des œufs, et « Amghar Ouchekkouf », un autre bal masqué célébrant le début du printemps, les fêtes populaires séculaires, « aux formes para- théâtrales comme le carnaval d’Ayrad, ont toujours constitué « une source intarissable et un réservoir inépuisable de talents pour le théâtre amazigh »
Au-delà de l’aspect esthétique, un autre moyen d’expression ou de marquage d’un évènement important de la vie chez les amazighes est fait par le tatouage, sous forme d’un rituel qui peut aussi exprimer un sentiment ou à symboliser un statut social.
La coutume veut que, dans certaines tribus, hommes et femmes se rencontrent pour passer une nuit de promiscuité complète. C’est une « fête d’amour » d’où sont exclus les enfants, les personnes non mariées et les vieillards. Il s’y déroule des scènes érotiques, ça consiste en une série d’accouplements collectifs entre des partenaires indistincts, lors du changement de saison, à l’automne la plupart du temps. Ainsi la nuit figurait le cycle du mystère sacré, dont les phases étaient l’union rituelle, la fécondité et la génération.
Nicolas de Damas décrit le déroulement, parfaitement identiques à ce qui se pratiquait encore dans nos jours dans certaines campagnes, dans le Dahra comme dans le sud marocain. Au 16e siècle, Jean Léon l’africain reconnaissait ces mêmes pratiques dans la région de Séfrou au Maroc. En effet, les Zekkara (dans la région de Oujda) l’appellent » la nuit de l’erreur « , les Bedadaou la » nuit de la confusion « , les Béni-Mehassen (Branès) » la nuit de l’an ou du bien-être « , les Ait Issaffen (anti-Atlas) la » nuit du bonheur « , quant aux Touaregs de l’Air, ils l’intitulent » la fête de Bianu « . Chez toutes ces tribus, cette nuit offre l’exemple de ce que, de l’extérieur, on pourrait appeler un chaos sexuel.
Voici comment un orateur rapporte cette fameuse nuit chez les Béni-Mehassen dans la région de Fès : » Tous les ans, à l’automne, a lieu la cérémonie de » Leilat El Am » (la nuit de l’an) ou encore » Leilat El Ghobta » (la nuit du bien-être). Elle a toujours lieu un mercredi. Le matin de ce jour, un juif est appelé de Taza. Dès son arrivée chez les Béni-Mehassen il est gardé à vue, car il ne doit pas uriner jusqu’à l’asser : à ce moment, on le fait uriner dans un grand plat de couscous, chacun en prend sa part et le jette dans son silo pour que l’année soit bonne la femme qui veut un enfant doit en manger une petite quantité. Le soir arrive, tout le monde pêle-mêle entre dans une caverne : le cheikh fait éteindre les bougies, et aussitôt chaque homme se précipite sur la femme qui le coudoie et la couche à terre. Le cheikh promène un long roseau à quelques empans du sol pour se rendre compte qu’aucun étranger ne s’est faufilé parmi les Béni-Mehassen. Tout étranger est impitoyablement tué sur place et son corps est à jamais perdu pour sa famille.
Chaque femme a soin de prendre avec elle du henné pour pouvoir marquer l’homme qui l’a eue et le reconnaître le lendemain. Et souvent, son amant d’un instant se trouve être son fils, son frère ou son père. Quand il donne l’ordre d’éteindre les bougies, le cheikh dit » Éteignez les lumières et bonne chance, que chacun prenne ce qu’il a près de lui et frappe. Fut-ce sa mère ou sa sœur, ou même sa belle mère.
Au sujet de ce mythe, deux choses, entre autres, sont à remarquer. Premièrement, la cérémonie concerne bel et bien la fertilité de la terre, des animaux et des femmes. Deuxièmement, il y a réellement transgression des normes culturelles. Toutes deux sont essentiellement mises en scène d’une façon burlesque par la mascarade de Achoura.
Un rite similaire, symbolique, existe aussi chez les jeunes adultes, non encore mariés. Il s’agit d’abord des processions symboliques des poupées de la mariée : dans le Sous, « les jeunes filles sortent processionnellement portant un bâton avec bras transversal que drapent des vêtements féminins ». Viennent ensuite, des cas où jeunes gens et jeunes filles sont unis « plus ou moins symboliquement » dans la mosquée du village. Des unions réelles succéderaient à ces unions symboliques.
Rite consacré en période de sécheresse, il prend sa source dans le mythe de Tislit n Anzar (la fiancée d’Anzar). La légende raconte l’idylle du dieu de la pluie (agellid ageffur) « Anzar » tombé amoureux d’une belle jeune fille.
On raconte que jadis, à l’époque où les animaux parlaient et où les Dieux avaient une apparence humaine, Anzar, apparaissait après la pluie sous la forme d’un arc-en-ciel. Un jour après avoir immergé d’eau les villageois, il aperçut au loin, une belle jeune fille qui se baignait dans une petite rivière. Charmé et épris d’elle Anzar se jura de l’avoir comme compagne. Subjugué par sa beauté, Anzar s’adressa à elle en ces termes : « Tel l’éclair j’ai fendu l’immensité du ciel, ô Toi, étoile plus brillante que les autres, donne-moi donc le trésor qui est tien sinon je te priverai de cette eau. » En s’approchant d’elle, la jeune fille s’enfuit à toute allure, mais Anzar lui emboîta le pas, il la pria de bien vouloir le suivre dans le ciel, là où elle régnera avec lui, et partagera ses richesses et ses pouvoirs. La jeune fille refusa son offre, elle préférée de loin la vie des mortelles, au faste des Dieux, ainsi offusqué Anzar se sentit indigné. Furieux par son refus, le maître des eaux fit entendre sa colère, il la menace d’assécher la rivière puis met cette menace à exécution. Anzar, cria vengeance, ainsi le jour suivant, les villageois découvriront des rivières, des ruisseaux et des sources desséchées, le malheur était tombé, la mort était certaine, plus rien ne pouvait apaiser la colère d’Anzar. Les villageois prièrent la jeune fille de céder aux envies d’Anzar afin d’apaiser sa colère et de le suivre dans son royaume. Apeurée, la belle implora « Ô Anzar, ô Anzar ! Ô Toi, floraison des prairies ! Laisse à nouveau couler la rivière, et viens prendre ta revanche». La jeune fille cède à ce chantage et alors qu’elle s’est dénudée, il l’emporte dans un éclair, en rendant l’eau à la terre…Toute une symbolique cette légende…. « Anzar, Anzar, a Rebbi switt-id ar azar »…. »Anzar, Anzar, Ô Dieu arrose la jusqu’à la racine »….ou encore…. »Aman aman i uqlib, aghenja itsgririb »…Anzar céda à ses supplications, et les eaux coulèrent de nouveaux. . . »De l’eau de l’eau pour le dernier labour, que la cuillière la fasse tomber »…c’est en partie par ces paroles que l’on invoquait autrefois Dieu et le roi de la pluie, Anzar, lors de cerémonies où l’on demandait la pluie lorsqu’elle venait à manquer…C’est ainsi que la jeune fille se sacrifia pour la survie des siens. Ainsi le roi de la pluie satisfait, la vie normale reprit son cours. Telle est la légende d’Anzar, qu’on raconte jusqu’à maintenant.
L’histoire devint une légende, et la légende un mythe… Donnant ainsi une dimension de sacralité et de divinité. Un culte est né. Les variantes de son rituel sont peu marquées d’une région à une autre; et il demeure assurément une constante, celle de la dévotion que vouent les mères nourricières aux liturgies agraires.
Ces rituels ont évolué dans leur état originel avec la venue de l’islam et ont été peu à peu substitué par un rite purement islamique qui s’appelle « El salat el Istiqa », « la prière de l’eau »… néanmoins certaines formes anciennes du rite d’Anzar perdurent encore aujourd’hui en Afrique du nord sous des variantes différentes selon les régions, notamment en kabylie, dans le Rif marocain, à Jerba en Tunisie et ainsi pratiqué autrefois dans la casbah d’Alger (appellé « Bouendja », « celui qui a la louche ») pendant les année 50 & 60…
Dans la pratique, on habille de chiffons une poupée de bois, simplement suggérée par un pilon ou une louche et dont les bras sont figurés par deux cuillers destinées à recevoir et à conserver symboliquement l’eau de pluie tant attendue. En certains lieux, comme à Tabelbala (Saoura), c’est un véritable vêtement qui est taillé et cousu autour de l’assemblage de bois, des parures diverses, colliers et bracelets confortant l’idée qu’il s’agit bien d’une cérémonie nuptiale. Le nom le plus répandue donné à cette poupée est celui de γanja sous différentes formes (Taγonja, Tarenza…) par allusion à la cuiller symbole et réceptacle lié à l’alimentation et donc doublement efficace. Plus simplement la poupée est appelée Tislit n-anẓar : fiancée d’Anẓar) ou Tislit u aman (la fiancée de l’eau). Dans le Rif on utilisait de préférence à la cuiller, la pelle à vanner pour servir d’armature à la poupée : en cela aussi le symbole bénéfique est évident : la pelle est aussi un réceptacle, elle est en outre sacralisée par sa fonction liée à la récolte. La poupée féminine est, dans certaines régions (Tasemtit, Haut-Atlas), accompagnée de l’image d’Anẓar lui-même. Anẓar est vêtu de noir par assimilation à un ciel chargé de nuages prometteurs de pluie. La fiancée d’Anẓar est portée par une femme qui, parfois se contente de brandir une simple louche ou cuiller à pot lors de la procession (Tunis, Jerba, M’zab…). Là où le rite dégénère, il peut être repris, sous forme carnavalesque, par les enfants qui se souviennent cependant des rogations pour la pluie.
Chant qui accompagne le rituel en kabylie
Anẓar, Anẓar Pluie, Pluie
a Rebbi ssw-iṭṭ ar azar ! ô Dieu abreuve-la jusqu’à la racine
ay igenni bu itran ô ciel étoilé
a Ṛebbi ssw-edd igran ô Dieu abreuve les champs
ay igenni bu izegzawen ô ciel bleu
a Ṛebbi ssw-edd ibawen ô Dieu abreuve les fèves
Thimchrat (sacrifice-partage) est une tradition dans les villages kabyles, une action que chaque région organise à sa façon, mais dont but est le même, à savoir la solidarité la fraternité à travers le partage après le sacrifice collectif d’une bête ou de plusieurs.
Thimchrat est un rituel qui peut être organisé plusieurs fois dans l’année et en engageant tout le village. Les occasions, jadis; étaient diverses selon les circonstances, par exemple en faveur d’un défunt, ou pour célébrer la réintégration d’un immigré du retour dans la communauté villageoise, encore lorsqu’un danger qu’il fallait conjurer (sécheresse épidémie épizootie) menaçait le village. Que ce sacrifice-partage soit fait à l’initiative d’un particulier ou de l’assemblée du village, ils sont dans tous les cas, entérinés et organisés par elles-mêmes, en a un rituel de la communauté villageoise. Seul Thimchrat des portes de l’année, le sacrifice d’inauguration de l’année agricole par les labours, avait lieu à une date à peu près fixe et unique juste avant les pluies d’automne.
L’obligation pour tous les hommes à l’expulsion à l’exclusion des femmes d’assister et de contribuer à ce sacrifice partagé et accompagné d’une sanction pour le contrevenant qui s’abstient d’assister. Le sacrifice collectif réunit tous les hommes ont un lieu proche de Tajmaat ou d’un point d’eau. Les bêtes sont souvent des bovins. Les chefs de lignage, Imgharens du village, assistent et surveillent le déroulement très codifié de la cérémonie. Les prières préalables de l’immolation, comme de remerciement aux donateurs, sont dites en kabyle. Ce sacrifice partagé d’automne est le plus important de tous, chaque chef de maisonnée fixe en ce jour le nombre de parts qu’il s’engage à prendre à chacun des autres sacrifices partagés qui auront lieu dans l’année, qu’il soit gratuit où payant.
En effet, l’achat des animaux sacrifiés est, en principe payé, par la caisse commune du village alimentée par les contributions, les amendes ou par les donations particulières lors d’un décès ou d’un événement familial heureux, comme une naissance, un mariage, une circoncision, une nouvelle participation d’un jeune homme à l’assemblée di village, et alors qualifié de Sadakaa (aumône), étant admis que les riches y contribuent d’avantage que les pauvres. Cependant, à l’occasion des sacrifices à fin propitiatoire : en cas de sécheresse ou le sacrifice est souvent conjugué à un rite de pluie (Tislit n’Anzar) ou en cas d’épidémie, d’épizootie, de maladies des arbres fruitiers ou encore lors de la petite fête de l’Aïd, s’il se trouve que la caisse collective est alors vide, chaque village se voit dans l’obligation de contribuer à l’achat des animaux, et ce en proportion de la quantité de parts qu’il s’est engagé à prendre lors de l’inauguration de l’année agricole, en principe en fonction du nombre de personnes de sa maisonnée. En conséquence, quoique l’on ait soin de disposer de façon plus scrupuleusement égalitaire les tas de viande constitués après le dépeçage, les parts prises par chacun des responsables de familles peuvent en effet varier du simple au sextuple. Ainsi le bénéficiaire d’un plus grand nombre de parts peut à la fois convier à sa table d’avantage de voisins et parents en plus démunis où client, et faire largement l’aumône autour de lui. Il lui est aussi possible d’emporter la dépouille (peau, et tête et pattes) aux enchères publiques alors organisées : actes coûteux de prestige. En outre, souvent les représentants des grandes familles prêtent alors plus aux pauvres le montant de leur participation afin de leur éviter l’exclusion du village.
Ainsi, sous une représentation de très grand égalitarisme conforme à l’idéologie kabyle, car il est vrai que le sacrifice donne bien à tous une occasion de manger de la viande autrefois plus rare qu’aujourd’hui, ce partage est aussi l’occasion de renforcer le capital symbolique des familles dominantes et de redistribuer, chaque automne, la hiérarchie villageoise entre les familles, fondée en grande partie sur des sources de revenus extérieurs (immigration). Ainsi, ce sacrifice-partage de l’inauguration de l’année agricole, qui encore aujourd’hui parfois pratiqué, laisse-il apparaître la prééminence de ses fonctions politique actuelle. Celle-ci concerne à la fois le village comme la Kabylie est aussi l’Algérie toute entière car considérée comme une manifestation spécifiquement kabyle, il a aussi une fonction identitaire, puisqu’il est explicitement réalisé pour affirmer la spécificité kabyle; il a même été ranimé à cette fin après une période d’interdiction du temps de la guerre d’indépendance. Inscrit dans des structures nouvelles, ce rite sacrificiel masculin, au rythme désormais moins fréquent, a subi une véritable mutation fonctionnelle, à l’image de la société des hommes soucieuse de revendiquer et de manifester son identité culturelle.
En revanche, les femmes sont encore exclus de l’assistance à ce sacrifice, quoiqu’ils assurent, dans la maison, toute la préparation culinaire de la viande sacrifiée et éventuellement sa conservation par salage où séchage
sfel désigne en Kabylie un rite d’expulsion employé pour soigner les maladies les plus diverses (maux de tête, fièvre, panaris…) mais aussi et surtout celles que l’on considère comme résultant d’influences maléfiques (mauvais œil, épilepsie, stérilité…) ; à chacune de ces maladies correspond un asfel déterminé.
Asfel désigne aussi bien le rite lui-même (dans son ensemble) que l’objet précis qui sert de support au transfert du mal puis à son expulsion.
Ces objets sont de natures différentes ; il peut s’agir :
– d’un animal domestique (pigeon, poule, chevreau, mouton…) auquel cas l’asfel prend la forme d’un sacrifice sanglant (ṯimezliwṯ ou Tahmamt).
– d’éléments comestibles (semoule, légume, huile, viande, sel…) il est d’usage de quêter ces aliments de porte en porte (pour la stérilité notamment), l’asfel dans ce cas-là porte le nom d’asfel asemmaḍ : l’asfel froid.
– d’autres objets : fil de laine (ilni), alun (aẓarif), plomb (aldun) etc.
Yennayer (en kabyle : ⵢⴻⵏⵏⴰⵢⴻⵔ yennayer) ou Innayer (en amazighe : ⵉⴹ ⵏ ⵉⵏⵏⴰⵢⵔ iḍ en innayer) est le jour de l’an du calendrier agraire utilisé depuis l’Antiquité par les Berbères à travers l’Afrique du Nord. Fêté selon les régions du 12 au 14 janvier de chaque année. Selon diverses acceptions, Yennayer correspond au premier jour du calendrier agraire utilisé par les Amazighs depuis plusieurs siècles. Un rituel agraire en œuvre dans l’espace nord africain, lui-même participant d’un fonds culturel commun à d’autres peuplades méditerranéennes qui voyaient dans le passage au solstice d’hiver un moment majeur de renouveau, de renaissance et d’espérance à accompagner par des rites festifs.
Yennayer fait également référence au début du calendrier julien, adopté dans la Rome antique et décalé de treize jours par rapport au calendrier grégorien. L’Académie berbère s’est basée sur le fait que les Berbères avaient coutume de célébrer Yennayer chaque année, pour le décréter comme « nouvel an amazigh ». C’est Ammar Negadi qui mit en avant un calendrier berbère, en 1980, fondé sur un évènement marquant dans l’histoire du peuple amazigh, un fait historique incontestable pour en faire le point zéro du calendrier. Son choix s’est porté sur l’an 950 avant Jésus-Christ qui correspond à la date où le roi berbère Sheshonq Ier (orthographié également Chichnaq ou Chichneq) fut intronisé pharaon d’Égypte et fonda la XXIIe dynastie qui régna sur l’Égypte jusqu’à l’an 715 av. J.-C. Ce roi berbère avait réussi à unifier l’Égypte pour ensuite envahir le Royaume d’Israël. On dit de lui qu’il s’empara des trésors du temple de Salomon à Jérusalem en 926 avant Jésus-Christ. Cette date est mentionnée dans la Bible et constituerait, par-là-même, la première date de l’histoire berbère sur un support écrit. Le roi Sheshonq est évoqué dans la Bible sous le nom de Sésaq et Shishaq (שִׁישַׁק) en hébraïque ancien cette version reste très contestée.
Yennayer est une fête très répandue, à travers toutes les régions d’Algérie où elle est considérée comme une célébration nationale.
Le repas, préparé pour la circonstance, est assez copieux et différent du quotidien. Pour la préparation de « imensi n yennayer », généralement les familles utilisent la viande de la bête sacrifiée (asfel), souvent de la volaille, mélangée parfois à la viande séchée (acedluh) pour agrémenter le couscous, élément fondamental de l’art culinaire berbère. Le plus aisé affiche sa différence. Il sacrifie une volaille par membre de la famille. Additionnellement au couscous, on prépare des crêpes, parfois on présente une soupe préparée à la base de pois chiches, de fèves séchées et de viande hachée. Pour la soirée, on sert du thé avec des gâteaux traditionnels et des fruits secs. Cherchem est un plat pour célébrer yennayer dans l’Oranie et qui est préparé à base d’un mélange de légumes secs.
Le rite de la fertilité et de la fécondité en relation avec ce changement de cycle est notamment exprimé par Ayrad (le Lion).
Le rite de la fertilité et de la fécondité en relation avec le changement de cycle agraires est notamment exprimé par Ayrad (le Lion), un spectacle tenant du carnaval et du théâtre de rue qui en fait sans doute un exemple unique d’héritage culturel plurimillénaire en Algérie et au Monde et un témoignage encore vivant du genre dans l’histoire universelle.
Le cérémonial de « Ayrad », se déroule dans les normes d’une véritable scénographie, avec des personnages portant des masques, et habillés de peaux de bêtes, un déguisement qui rappellerait la Commedia Dell’arte
« Sourcé » à la même date et aux valeurs sociales qui « identifient » la fête de Yennayer (partage, générosité, solidarité, convivialité…), l’évènement d’Ayrad inscrit dans la longue durée historique a gardé, selon toute probabilité par ceux qui l’ont étudie et/ou pratiqué , ses « fondamentaux » des points de vue éthique (social et philosophique), dramatique et esthétique : intense préparation psychologique des habitants au démarrage de la manifestation puis, une fois le signal donné par le Moqaddem (force morale et meneur garant de l’esprit du jeu), procession à travers la cité de Khémis (intégrant rues, ruelles, places publiques, sites cultuels et habitations) accompagnée par la déferlante rythmique des instruments à vent et à percussion et les chants choraux soutenus par l’assistance ; place ensuite au cérémonial autour d’une Lbya (Lionne) en voie imminente de donner naissance à un petit, alors que s’organise une confrontation tonique et symbolique entre les lions d’où sortira le grand Ayrad affirmant son leadership et sa paternité sur le lionceau fraîchement arrivé au monde ; en point culminant de ce déploiement dramatique festif et cathartique à la fois (les jeunes spectateurs s’en servent parfois comme tribune pour exprimer leur mal vie individuelle ou collective), se développent des scènes d’accueil dans des maisons
dont les propriétaires doivent satisfaire au rituel des offrandes recueillies par le Qalmoun (collecteur de dons qui sont ramassés aujourd’hui en espèces au profit d’œuvres collectives) sous peine d’encourir la malédiction et d’être frappés d’ostracisation sociale.
Dans cette représentation théâtrale à ciel ouvert d’un jeu voire d’un enjeu social mettant en relation des personnages animaliers (dont les masques et accoutrements confectionnés font l’objet d’une belle émulation créative) et des personnages humains (Moqaddem, Chaman, Qalmoun…), on observe ici la survivance d’une figure à l’origine porteuse du sacré ou surnaturel païen (le Chaman ou sorcier africain) mais dont la fonction a été adaptée aux normes de la société contemporaine (exorciste, guérisseur, voire médecin accoucheur), et on imagine ailleurs que le regard porté sur Ayrad a évolué en fonction de la trajectoire historico-civilisationnelle de la société snoussie, celle-ci investissant par exemple le combat classique entre lions de sa propre mémoire historique lorsque les frères ennemis numides des royaumes de l’Est et l’Ouest, Massinissa et Syphax, épris de la même femme (Sophonisbe) et instrumentalisés l’un et l’autre par les Romains et les Carthaginois, se livrèrent au 3ème siècle av JC une guerre sans merci. Ou, plus proche de nous, quand les différends tribaux ou claniques locaux s’apaisaient ou se réglaient parfois par le truchement d’Ayrad, à l’image des joutes poétiques en vogue dans l’Arabie antéislamique.
Une fête connue par le nom amazigh de Tafaska en d’Afrique du Nord (Algérie et Maroc) et Tabaski en wolof au Sénégal, et dans d’autres pays d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale. En effet, Tafaska ou Tabaski, ces mots proches renvoient à la commémoration du sacrifice du Bélier. C’est la fête de l’offrande qui est accompagnée d’un rituel purement Amazigh.
Le terme « Tafaska » est un mot agglutiuné de « Ta » + « Fas » + « Ka », « Fas » ou « Fkas » veut dire « donne lui » en amazigh, et « ka » ou « kra » veut dire quelque chose en amazigh.
Les populations amazighes vouaient donc un culte au dieu-bélier Ammon, plus tard adopté puis adoré par les Égyptiens qui pratiquaient le culte du bélier. Selon plusieurs historiens, le culte du dieu Ammon était d’abord pratiqué en Libye avant de se répandre en Égypte. La fête de Tafaska, est lié au bélier. Le bélier est l’une des particularités de la divinité du Dieu Ammon. En effet, les statues représentant Ammon montrent que ce dieu amazigh portait des cornes de mouton sur sa tête. Il était interdit de maltraiter les animaux en général, et le bélier en particulier.
Dans la majorité des civilisations antiques ayant côtoyé le bélier, cet animal a pris une grande force symbolique. Bien que les symboles qui lui sont associés varient d’une mythologie à l’autre, il existe, malgré tout, certaines similitudes comme l’incarnation de la force de la nature. Dans les croyances berbères, le mouton était donc un animal sacré. Selon certaines sources les populations libyques nommaient la brebis amen et ils la vénéraient comme une divinité.
Le mouton avait une importance particulière, et était respecté justement parce qu’il était aussi une source de viande et de protéines, un fournisseur de de cuir, il produisait de la laine, nécessaire pour le tissage. La laine symbolisait la protection par les dieux, puisqu’elle permettait de recouvrir le corps et le protéger contre les agressions du temps. Dans le sud algérien, les soufis portent encore aujourd’hui, en plein désert et même en été, des manteaux de laine. Il n’est tué que pour une utilité précise, sans excès, puisqu’on préférait de loin éviter de le faire, sauf quand c’est justifié.
Ses cornes, en forme de spirale, sont également un élément symbolique très fort que l’on retrouve sur les casques, les armes de butoir (bélier de siège), à la proue de certains bateaux et dans l’architecture.
Le Sacrfice du Mouton Abrahamique
Le sacrifice d’Abraham est la longue tradition cananéenne puis tardivement sémitique qui donnera finalement lieu au sacrifice animal que nous connaissons aujourd’hui chez les musulmans. Cependant, à l’origine il s’agissait d’un sacrifice humain et ce détail majeur que semble vouloir écarter les théologiens musulmans. La dimension païenne semble être totalement ignoré, Abraham est juste présenté comme une personne éprouvée par EL (ELLAH, ALLAH) pour déterminer jusqu’à quel sacrifice il est prêt à aller pour prouver sa soumission à son Dieu. En revanche on ne mentionne jamais les origines païennes de ce culte.
Le culte de Moloch, ou bien l’origine du sacrifice
Moloch est dans la tradition biblique le nom d’un rituel pendant lequel les Ammonites, une ethnie cananéenne, sacrifiaient leurs premiers-nés en les jetant dans un brasier.
Beaucoup de théologiens de la bible ont essayé d’écarter ce culte en faisant de moloch le nom d’une divinité pour brouiller les pistes, mais à travers le culte phénicien de Carthage nous avons clairement pu définir l’origine authentique du culte. Il ne s’agirait ni plus ni moins que de la genèse de ce qui deviendra plus tard le sacrifice du mouton. Autrefois les Juifs et tous les peuples d’origine cananéennes sacrifiaient à EL (ELLAH, ALLAH) leur premier né en gage de loyauté, nous sommes loin de l’image pacifique et compatissante du Dieu d’Abraham. Pourtant il est nécessaire de remarquer que l’holocauste qui est une tradition biblique reconnue, consistait à sacrifier son premier né, exactement comme dans le moloch des Cananéens. D’ailleurs dans le sacrifice d’Abraham il est aussi question de sacrifier son fils premier né.
Chrétiens et juifs et le sacrifice de l’agneau :
Pour les chrétiens, il y a un seul agneau pour le sacrifice. Il s’agit de Jésus. La Bible dit de lui qu’il est l’Agneau de Dieu. Il a été sacrifié une fois pour toutes en mourant sur la croix. C’est pourquoi il n’y a pas de sacrifices d’animaux dans le christianisme.
Chez les juifs, le sacrifice ne peut être fait que dans le temple de Jérusalem. Mais ce dernier n’existe plus, et les sacrifices ont cessé depuis deux mille ans.
«Ammager N’Tefsut» (la rencontre du printemps) est l’un des plus anciens rituels d’Afrique du Nord. Un rituel millénaire et une tradition ancestrale qui consiste à fêter le retour du beau temps après les affres climatiques de l’hiver.
Aderyis ou Imensi n Tefsut , le diner aux sept plantes forestières
Il est de coutume chez les Amazighs d’accueillir le printemps avec l’étonnement et la joie qui marquent toutes les naissances. Pour l’accueillir, les habitants des villages partent dans les champs cueillir les herbes comestibles, ! les sept plantes qui accompagnent les différents plats traditionnels, mais aussi organise-t-on pour la circonstance un dîner particulier – Imensi n’Tefsut – autour du traditionnel couscous. Les villageois sacrifient à l’occasion des coqs fermiers, des chapons, des poulardes pour agrémenter l’incontournable couscous aux fèves (Avissar). Le repas revêt un caractère rituel. Cela en parallèle à une série d’autres plats des plus anciens, pour cela on convoque à nouveau le savoir-faire culinaire de nos grand-mères. :
Les sept plantes sont cueillies dans le maquis par les enfants auxquels est faite, à l’occasion, la leçon de phytothérapie. La sauvegarde des connaissances de la flore et leur transfert est l’un des moments fort d’Amagar n’ Tefsut ! La magie du nombre sept, renvoie à la symbolique universelle partagée par les berbères depuis le temps des Pharaons, où fut instituée la « fête des sept jours et sept nuit ».
Dans la matinée du premier jour de la nouvelle saison, la tradition consacre, à l’accueil du printemps, Amagar n’tefsut, un ensemble de gestes répétés depuis des lustres. Les familles sortent dans les près pour y improviser des pique-niques, y organiser des jeux et surtout se rouler dans l’herbe à la gloire des divinités de la nature, fort nombreuses dans la cosmogonie berbère. Ce geste qui scelle la communion avec les éléments naturels a perdu son sens dans de nombreuses régions du pays, où la rencontre avec Tafsut est encore célébrée. « On se roule dans l’herbe pour y prendre les couleurs les parfums et les odeurs de la terre et du tapis végétal. C’est un peu comme l’abeille qui se couvre de pollen dans la fleur. La nécessité du contact charnel avec la nature est sans doute ce qui reste d’instinctif, d’animal, dans notre condition humaine de plus en plus artificielle et sophistiquée.
La roulade dans l’herbe est un ancien code de communication féminine villageoise. Le rite concerne les filles qui ont eu leurs premières règles ! Elles sont de ce fait fécondes et peuvent désormais fonder une famille. Le sens originel s’est perdu avec l’avènement de la modernité et la libération de la femme vis-à-vis du groupe tribal ».
Tafsut, dans le calendrier agraire amazigh
Dans l’Almanach amazigh, le printemps (Tafsut) est sans doute la saison la mieux étudiée, la plus riche par ses variations météorologiques capricieuses, mais aussi parce qu’elle constitue un moment privilégié de la grande mutation de la nature, sa renaissance annuelle.
Avec l’entrée dans Tafsut, la nature sort des rigueurs et des affres de l’hiver pour ouvrir la vie sur un nouveau cycle. Les végétaux éclosent à nouveau, la terre se couvre d’un tapis floral bariolé, la chaleur du soleil féconde les graines cachées dans le sous-sol gorgé d’eau
La Sebiba est une fête touarègue qui a lieu chaque année à Djanet. Elle réunit les Touaregs du Tassili N’Ajjer et des pays voisins pour une fête qui prend ses racines dans une page d’histoire très ancienne qui avait permis à deux tribus touarègues de mettre fin à une guerre entre elles. La Sebiba prend ses racines dans une page d’histoire très ancienne. Elle daterait de plus de 3000 ans, et puiserait son origine dans la mort du pharaon, lorsque Moïse (Moussa) vainquit ses troupes. La tradition locale rapporte qu’à cette époque-là, régnait entre les Oraren et les Tra’orfitt (tribu du Tassili N’Ajjer) une guerre fratricide depuis de longues années et que ce n’est qu’en apprenant la victoire de Moïse sur Pharaon qu’ils consentirent à mettre fin à leurs conflits et scellèrent un pacte de paix qui, depuis, les a uni.
Féerie de musique, de chants et de danses, de couleurs des costumes, de reflets des bijoux dont les femmes se parent ou des armes que les Touaregs brandissent, la Sebiba est un moment inoubliable
El Waada (Zerda, appelé aussi moussem au Maroc) agdud en berbèreou mouggar dans le sud-ouest du Maroc (berbère Tachelhit), désigne en Afrique du Nord une fête régionale annuelle qui associe une célébration coutumière, qui peut parfois être religieuse (souvent pour honorer un saint) à des activités festives et commerciales.
C’est un genre de festival populaire qui rassemble une population qui partage généralement les mêmes origines ou habite la même région. La Waada porte souvent le nom d’un Wali (un saint) ou un Marabout. S’inscrivant dans le calendrier agropastoral, il était l’occasion de se retrouver, d’acheter (étaient jadis un grand événement commercial, où les gens proposaient des troques de marchandises par exemple du blé contre des dattes..etc.), d’organiser des concours d’élevage de dromadaires et de chevaux, de célébrer des mariages et de consulter les herboristes. La Waada était également le prétexte à diverses expressions culturelles : musique, chants populaires, jeux, joutes de poésie et autres traditions orales.
La Waada de nos jours c’est une continuité de celle d’autrefois, seulement sans troque et surtout pour que tous le monde se rassemblent (de l’est ,de l’ouest, du nord ou du sud) et partagent des moments forts avec du folklore, du fantasia et de la générosité des tribus qui organisent la manifestation. Un rassemblement présidé par un vieux cheikh qui demande la grâce d’Allah et sa bénédiction; et que la Sadaka (Le don) sera acceptée en priant Allah pour qu’il porte prospérité et joie à notre pays et toute l’humanité .
Le moussem algérien le plus important du territoire est celui de l’oasis de Béni Abbès. Certains sont classés au patrimoine mondial immatériel de l’Unesco
Parmi les moussems et waada algériens, on peut citer : le tafsit (« les couleurs du printemps ») : cette festivité est propre à la région du Hoggar. Elle marque aujourd’hui l’avènement du printemps se célèbre pendant trois jours. Durant le tafsit, plusieurs activités aujourd’hui sont proposées comme la randonnée au cœur du Sahara, l’élection de « Miss Hoggar », du meilleur artisan, du plus beau dromadaire.
Maroc
Au Maroc, près de 600 à 700 moussems existent. Certains sont très célèbres et attirent, en plus des tribus locales, des touristes marocains ou étrangers. On peut citer :
Le tatouage, « Ticheret, Aayacha, wachem, ticṛaḍ » en amazigh, est l’un des plus anciens rites de la culture amazigh. Il a perduré depuis l’Antiquité avant de commencer à disparaître au XXème siècle. En l’espace d’une génération, le tatouage a cessé d’être transmis. Aujourd’hui, seules certaines femmes très âgées des villages amazighes continuent de les porter.
Au-delà de l’esthétique, un moyen d’expression de soi
Mais d’où viennent ces tatouages ? Pourquoi les femmes se tatouaient-elles le visage et le corps ? La première raison est purement esthétique : alors que les bijoux ont toujours occupé une place particulièrement importante, les femmes amazighes se faisaient également tatouer pour embellir leur corps et leur visage à la manière des bijoux. Véritable signe de beauté, mères et belle-mères incitaient les jeunes filles à se tatouer pour différencier leurs visages de celui des hommes, pour les rendre désirables et attirantes. Dans la région amazigh tunisienne par exemple, les tatouages étaient offerts par les hommes à leurs prétendantes en guise de dot. Le plus souvent réalisés à l’approche du mariage, les tatouages visaient également à conjurer le mauvais sort et éloigner le mauvais oeil.
Outre la fonction ornementale de ces tatouages, ceux-ci servaient à commémorer les épisodes importants de la vie, à exprimer un sentiment ou à symboliser un statut social. Si une femme devenait veuve par exemple, elle se faisait tatouer le menton et le cou, symbolisant la barbe du mari mort. Par ailleurs, les tatouages continuaient d’orner la peau des femmes tout au long de leur vie. Réalisés à titre thérapeutique, de nombreuses femmes s’en servaient pour guérir de maux aussi bien psychologiques que physiques.
La signification du symbole, du motif et du signe amazigh
L’analyse et la connaissance profonde de tous les motifs et signes amazighs ne pourrait se contenir en quelques lignes. Par ailleurs et pour rappel, les motifs et les signes varient d’une région à une autre, dans les formes, les couleurs et aussi les appartenances aux tribus etc… Ces tatouages forment souvent des points, des séries de points, des décors assez simples, des traits en ligne droite, des lignes en torsades, des formes en V, des courbes, des lignes croisées, des formes géométriques en carrés, cercles, triangles et des formes végétales, animales.
La fleur de lys” est le tatouage le plus répandu et le plus généralement adopté par les Amazighs des deux sexes, ornemental et faisant partie de la médecine traditionnelle. La fleur de lys, la mouche, la croix, et le point sont les modèles les plus répandus. Le motif du serpent caractérise le sexe de l’homme, le motif du taureau la puissance et la fertilité. Les motifs masculins sont également associés au chiffre trois, on remarquera ainsi et souvent : trois traits, trois bandes ou trois objets etc… Pour les motifs féminins, on remarquera souvent le signe amazighe X qui schématise l’ouverture du corps de la femme ainsi prête à enfanter et, dans le même ordre d’idée, le chevron ^ qui symbolise les jambes écartées de la femme. Le losange très très présent sur les tapis amazigh symbolise le ventre et l’utérus de la femme, le losange à double crochet représente la naissance.
Parmi d’autres signes amazighs assez fréquents, il y a :
– L’araignée symbole féminin qui schématise le soleil mais aussi la patience, la vie laborieuse et l’harmonie.
– L’ancre synonyme de fidélité, d’équilibre intérieur et de lucidité.
– Le bélier symbole de fécondité et synonyme de complémentarité et d’opposition.
– L’olivier symbole de la force tranquille et bienfaisante.
– L’hirondelle symbole de la féminité et fécondité.
– Le lézard synonyme d’élévation et d’illumination spirituelle.
– La salamandre symbole de régénération de croissance.
– La mouche symbolise la vie dans son ardeur et sa vivacité et sa capacité à se multiplier à l’infini.
– L’abeille symbolise la fécondité et l’abondance.
– Le scorpion symbolise le mal, la mort, ou alors le courage et l’endurance.
– L’escargot symbolise la fertilité, cycle des récoltes.
– Le poisson est le symbole berbère protecteur pour éloigner le mauvais oeil.
Les couleurs varient selon les pays et les régions, mais les plus utilisées dans l’art berbère restent le rouge, le noir et le jaune.
L’artisanat amazighe est un véritable art à part entière, né de l’art primitif, il a su se distinguer au fil des siècles et perdure encore aujourd’hui. Tous les symboles sont porteurs d’idées riches, philosophiques, vie, mort, travail, et espérance. Le tissage est un art amazigh par excellence, chaque tapis est une pièce unique. Sur les tapis, on trouve assez souvent le motif du peigne à tisser qui est le symbole féminin de la fécondité et de la créativité. Pour la poterie, ou céramique amazighe, elles sont façonnées soit par des hommes, soit par des femmes. On reconnaît plus facilement les ouvrages féminins qui représentent souvent les femmes, le corps, la bouche, on peut reconnaître aussi certains motifs souvent reproduits dans les tatouages au henné… La poterie amazighe comporte également un grand nombre de symboles géométriques, anthropomorphes et zoomorphes, ces motifs évoquent aussi les tatouages ou les bijoux. Toujours dans un souci de protection et de fertilité, là-encore, les signes et motifs sont souvent synonymes de la tribu, de l’identité du village…
En conclusion, les signes amazighs et les motifs amazighs, démontrent tout un code de valeurs éthiques et de normes sociales et un réel mode d’expression.
Les amulettes
On ne peut parler du tatouage amazigh sans évoquer un passé imprégné de sorcellerie, de rites magiques et païens, reliques de périodes très anciennes. Encore très vivaces dans les campagnes, les croyances dans les forces surnaturelles et dans les pouvoirs magiques de certains initiés trouvent leurs origines dans la période pré-islamique. L’Islam a fini par assimiler ces anciennes croyances, même si les imams continuent de condamner toute action surnaturelle,
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