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Akufi nt Tikta

Observatoire de la sécularité en Algérie

 

L’Observatoire de la sécularité est crée par le Think-Tank PRISMA.

Il se veut une structure d’étude et d’information relative aux évolutions des pratiques religieuses dans les différentes composantes de la société algérienne. 

La religion continue à structurer la vie quotidienne des algériens et occupe une place importante, sinon centrale pour beaucoup d’entre eux. L’imprégnation religieuse y est relativement élevée, au sens où elle constitue une référence morale et une pratique active pour beaucoup de personnes.  

La sécularisation révèle les transformations en profondeur des dynamiques d’une société. Il s’agit d’une mutation d’importance qui peut être appréciée à travers  le suivis de différents déterminants pour apprécier le degré de hégémonie du religieux sur la vie quotidienne des algériens et aussi la place du religieux dans les différentes institutions et organisations. 

Notre objectif est clair : donner une vision rationnelle et dépassionnée des différents sujets qui structurent le débat politique en Algérie. Il s’agit à la fois d’éclairer et d’enrichir le débat public pour la nécessaire construction démocratique. 

Introduction

D'abord ... de la religion

L’humain est un être qui se distingue des autres espèces par le pouvoir de l’imaginaire. C’est un animal capable de créer des fictions. Il se pose toujours des questions. Créateur de réalité imaginaire pour répondre en partie à ses interrogations. L’être humain a toujours questionné le monde et son univers pour s’interroger sur l’origine de l’être, la nature et la finalité de la vie ou plus généralement de l’existence. Cette interrogation métaphysique se trouve souvent posée sous la forme d’une série de questions : « qui sommes-nous ? », « d’où venons-nous ? », « où allons-nous ? », « pourquoi sommes-nous ici-bas ? ».  Ces questions ont toujours accompagné l’humain depuis qu’il est devenu homo-sapiens (l’homme intelligent, sage, raisonnable), et elles ont donné naissance à un univers mental plus au moins structuré pour expliquer le monde et les phénomènes naturelles, sous formes de croyances primaires. C’est la naissance des premières religions dites « animistes ».  

Aussi, pendant des millénaires, l’humanité était consciente que les travaux des hommes seuls ne suffisent pas à assurer le succès de leurs entreprises. Le grand bond en avant fut certainement réalisé pendant les siècles de la domestication de certaines plantes, de certains animaux. Les humains commencèrent à dépendre, pour leur survie, non plus des ressources de la nature à l’état sauvage mais de celles tirées de la partie de la nature qu’ils ont put domestiqué, ainsi l’homme inventa l’agriculture, et il va se sédentariser. C’est la naissance des premières civilisations.

Aussi, l’homme est capable aussi de la coopération. Coopération avec ses semblables c’est à dire avec ceux qui partagent les mêmes fictions. C’est un animal politique. Lorsque Aristote définit l’homme comme un animal politique, animal vivant dans la cité, il veut dire que l’homme est le seul animal qui établit des coopérations avec ses semblables pour pouvoir survivre. Donc, pour mieux tirer profit de tout ce que peut leur offrir leur environnement, les hommes se sont constitué en communauté. Si les hommes ont crée des groupes, c’est parce qu’ils sont conscients qu’ils sont plus forts en nombre. C’est le célèbre adage qui dit l’Union fait la force. Donc, les hommes ont compris l’utilité de l’association. Ils ont compris l’intérêt de coopérer. Il fallait se socialiser pour dépasser l’état de nature. La socialisation est le fondement qui construit société : ce sont les rapports sociaux qui établissent et légitiment la souveraineté de groupes humains sur un territoire, ses ressources et ses habitants.  

Les humains ont créé donc les premières organisations politique pour gérer la vie du groupe, pour faire communauté et vivre ensemble, sous formes de villages, cités, tribus. C’est la naissance des premiers Etats archaïques, c’est à dire des territoires sur lesquels vivent des individus partageant un monde symbolique commun, parce qu’une structure politique ne se définit pas seulement par une délimitation territoriale pour faire société. Il ne suffit pas de partager une zone géographique : Il faut également partager un langage, c’est à dire un système de signes permettant d’échanger et de communiquer du sens. Il faut partager des lois, des normes, des valeurs. Il faut partager un imaginaire symbolique, un univers mental. 

Avec la création de la société, et des premiers Etats archaïques, l’humain s’est trouvé donc devant un nouveau dilemme, celui de créer un univers mental, un imaginaire symbolique qui lui permet de s’organiser pour réguler et harmoniser les rapports de forces des différents individus et répondre aux intérêts de chacun des membres. Une nouvelle interrogation d’ordre éthique s’est donc posée avec une autre série de questions :  « comment s’organiser ? », «comment faire société ? », «comment légitimer l’autorité et le pouvoir d’un groupe sur un autre ? »«le sens du vivre ensemble ? », « Existe-t-il une façon de vivre correcte ? », « Quelles valeurs éthiques faut-il adopter ?», « comment créer la richesse ? ».

Pour pouvoir répondre à ces questions, les humains ont construit un univers mental et un imaginaire symbolique, qui permet de penser le réel, constitué par un ensemble de référents qui donne sens et cohérence aux normes sociales (politiques, économiques ou culturelles), aux pratiques sociales quotidiennes, à organiser les rapports entre les membres du groupe. 

L’imaginaire symbolique donne du sens à l’idée d’Aristote de l’homme animal politique. Un imaginaire collectif est la structure immatérielle qui fonde l’ordre matériel. C’est la structure imaginaire et symbolique qui ordonne et régule les comportements sociaux. C’est l’idée que cette tendance de l’homme à créer des fictions et le véritable moteur de toutes les révolutions qui ont guidé l’histoire de l’humanité. Une bonne partie de l’histoire tourne autour de cette question : comment convaincre des millions de gens de croire des histoires particulières sur les Dieux, les Nations, les empires, la monnaie ou les sociétés anonymes à responsabilité limitée ? Pourtant, quand ça marche, cela donne à l’homme un pouvoir immense parce que cela permet à des millions d’inconnus, de coopérer et de travailler ensemble.

Qu’est-ce qu’un imaginaire collectif ? Un univers mental ?  Qu’est-ce qui fonde une fiction ? Une fiction est une réalité imaginaire intersubjective, cela signifie : 

  • Qu’elle est partagée par un ensemble d’individus. C’est une réalité issue de l’esprit collectif. Elle ne peut exister que si un grand nombre croient en elle. Elle n’est pas le fruit de l’imagination d’un individu isolé.
  • Qu’elle est subjective, donc pas objective au sens ou elle n’est pas matérielle, elle n’est pas observable et mesurable. La seule réalité objective étant le monde physique. 

Cette réalité purement subjective peut devenir une réalité intersubjective à condition qu’elle soit adoptée par un nombre suffisamment grand d’individus pour devenir une fiction partagée, un imaginaire collectif. Aussi, pour devenir une réalité intersubjective une fiction doit avoir une fonction et la fonction d’une réalité intersubjective, c’est de favoriser la coopération. La fiction collective est une abstraction à laquelle on se réfère dans un but organisationnel. La réalité intersubjective est une fiction adoptée par un groupe parce qu’elle est un facteur d’unification et de stabilité social. C’est ce qui permet de vivre ensemble, de coopérer, de travailler et partager dans l’harmonie et l’unité. C’est ce qui permet de s’organiser, créer Etat et faire société.

Cet univers mental a donné naissance aux premières religions politiques. A travers l’idée du sacré, qui n’est autre qu’une réalité intersubjective qui transcende l’humain; sous forme de dogmes qui font office de lois divines. Ces loi divines ont permit à l’homme de s’organiser et faire société politique. Ce sont des rapports politico-religieux qui ont fait les sociétés depuis la haute antiquité jusqu’à la renaissance et l’émergence de la modernité politique en Europe, avant de s’étendre au reste du monde.

La religion a permis pendant longtemps de réguler la vie politique et sociale de l’homme. Elle avait une emprise totale sur les différents aspects de la vie. Avec l’émergence de la science, la religion a commencé a perdre petit à petit de son hégémonie. Avec le processus de sécularisation, plusieurs dimensions de la vie des individus ont commencé a se détacher de la religion et prendre leur autonomie. En premier les sciences, suivis par les arts et plus tard le politique. La religion a été remplacé par un nouvel univers mental pour faire société, constitué par l’Etat moderne, le droit positif (droits de l’homme) et les différentes idéologies politiques. 

Chaque société se construit donc sur, un temps plus au moins long, un univers mental qui permet aux membres de penser le réel (les structures sociales, économiques, politiques et culturelles) et l’irréelle, plutôt l’invisible, le métaphysique (le sens de la vie, la création, la vie après la mort, Dieu, le paradis) comme un tout logique. Cet univers mental, une construction du cerveau de l’homme qui lui permet d’amortir les chocs provoqués par les transformations du monde réel et de les assimiler graduellement pour donner naissance à de nouvelles représentations plus conformes au réel qui surgit à la suite de ces transformations. Lorsque le réel subit des transformations profondes, cet univers mental nécessité des réaménagements pour rétablir la cohérence logique de l’ensemble.

Cette dualité monde réel – monde métaphysique a toujours structuré la vie de l’individu, dans sa dimension privé (personnel) et aussi collective dans le groupe. La religion a perdu sa place comme univers mental qui construit la vie réelle, au profit de l’Etat moderne, mais garde toujours la dimension métaphysique qui donne du sens a beaucoup d’individue qui trouve dans le fait religieux une réponse ou une bouée de sauvetages aux désarrois provoqués par les différentes non décisions sur le plan politique, aux différentes questions qui ne trouve pas de réponse dans le débat public. La religion apporte une forme d’assurance dans un monde ou un Dieu ou des Dieux permettent d’assurer une cohérence sur terre qui permet aux humains de continuer à survivre.

et de la religion en Algérie ....

Dans la société algérienne comme dans toutes les sociétés traditionnelles, la religion a joué un rôle central dans lequel beigne toute la vie. La religion envahit toutes les activités : spirituelles, éducatives, économiques, sociales et politiques. Pendant des siècles la religion des algériens s’est caractérise par l’importance du rôle des confréries, institutions sociales, religieuses, politiques et à l’occasion militaires. Cette religion confrérique a été attaqué par la colonisation, considérée comme le foyer de l’organisation de la résistance et aussi combattue plus tard par l’association des oulémas, d’inspiration salafiste, qui considérait que l’islam confrérique est « impur ». Malgré la destruction et les attaques, la religion animiste et les réseaux confrériques ont continué à survive en marge dans la société profonde. Avec l’indépendance le nouvel Etat-Nation a pris le relais, en marginalisant définitivement les confréries religieuses avec une volonté clair de moderniser le pays, tout en gardant le contrôle sur la société, d’où l’instauration d’un monopole sur la religion, en instituant l’islam comme religion d’Etat, mais aussi avec l’organisation du culte à travers un ministère dédié, des administrations spécifiques et une fonctionnarisation des hommes religieux.

L’échec en partie des politiques publiques et sociales du jeune Etat algérien postindépendance, d’offrir des solutions aux différentes aspirations de la société principalement l’accès au développement promis par la guerre de libération a mis le lit à l’apparition de l’islam politique depuis la fin des années 1970, qui se voulait un projet alternatif au projet national. Pendant cette période et surtout pendant les années 1980, la société algérienne a connu un regain de la pratique religieuse, disons plus de religiosité d’inspiration wahabite, encouragé par la conjoncture international de l’époque. La réussite de la révolution iranienne et la poussée communiste a poussé les américains et les saoudiens à financer les courants d’inspirations Wahabites pour freiner l’expansion du bloque de l’est et les idéologies de Gauche hostile au fait religieux en général, et aussi pour contrecarrer le régime théocratique Chiite en Iran.  

Consulter notre dossier sur l’histoire de l’islam politique

Pour expliquer ce regain de la religion et son apparition dans tous les espaces avec son caractère ostentatoire (le port du voile en extension dans la population féminine, une augmentation de la fréquentation des mosquées, une plus grande visibilité du religieux dans l’espace public, la célébration publique des fêtes religieuses, la multiplication des chaînes de radio et de télévision à vocation religieuse, la fermeture des débits de boissons alcoolisées et le développement de la prédication religieuse souvent sur une base Salafiste), différentes théories sont avancées : 

La ré-islamisation est là thèse la plus répandue dans les études sociologiques et politique portant sur les sociétés nord-africaines. D’autres défendent la thèse contraire, ils invitent à concevoir les retours du religieux et les intégrismes (qui sont aussi modernes dans leur moyens, leur forme d’action) comme des réactions au processus de sécularisation et le regain de la religiosité n’est que l’expression d’une réaction de résistance au processus de la modernité qui s’installe à contre courant dans la société.

Pour voir les réalités de près et ne pas céder uniquement aux interprétations purement théoriques, ou subjectives et aussi idéologiques, PRISMA va s’appuyer sur un ensemble d’indicateurs pour mesurer le degré de sécularisation dans la société algérienne. Par conséquent, il s’agit d’analyser dans ce travail le renforcement où l’affaiblissement du degré de hégémonie du religieux sur la vie quotidienne des algériens, mais aussi sa présence et hégémonie sur les différentes structures sociales, économiques, politiques ou institutionnelles. Ceux qui oblige de porter dans cette analyse toute l’attention nécessaire à différents niveaux de cette hégémonie aussi bien celles qui s’exercent sur le système social dans sa globalité, qu’au niveau organisationnel et institutionnel et enfin au niveau le plus fin des comportements individuels.

Mais avant de se pencher sur l’analyse des différents indicateurs de sécularité en Algérie. Une partie introductive est nécessaire. Elle sera consacré au concept de sécularisation : Comment définir la sécularisation ? En quoi se distingue-t-elle de la laïcisation ? Comment traduire ces notions apparues dans l’Europe occidentale du XIXe siècle dans des langues relevant d’un univers culturel différent, comme le monde nord-africain ? S’il n’est pas question, dans ce texte, de répondre à toutes ces questions, quelques pistes peuvent être avancées. 

Concept de sécularisation

  • Qu’en est-il de la sécularité ?  

Sécularisation du latin saecularis, temporel, mondain. S’il est difficile de définir de manière exhaustive la sécularisation, nous retiendrons qu’il s’agit d’un processus pluriséculaire que les historiens ont pour coutume de faire remonter à l’Affaire Galilée au XVIIe siècle, avec le début de la sortie de la religion du domaine scientifique. Ainsi, elle est comprise comme un mouvement historique matérialisé par un processus social et culturel qui ne sont pas décrétés, au terme desquels des réalités humaines et des secteurs plus ou moins entiers (la science, la culture, l’art, le politique, le droit, le commerce …) d’une société échappent progressivement à l’hégémonie et à l’influence directe des symboles religieux. Les différents aspects de la vie de l’individu s’établissent ainsi dans une autonomie toujours plus grande par rapport aux règles et institutions du pouvoir du sacré. Ce processus a fini par gagner bien des domaines de la société et à se matérialiser, parfois, par des lois, comme par exemple avec la fin de la monarchie de droit divin en France ou encore la loi dite de « Séparation des Églises et de l’État » du 9 décembre 1905. 

  • Sécularité et laïcité

Il faut distinguer, de façon succincte, sécularisation et laïcisation. Faire la distinction entre les deux concepts nous permettra de mieux cerner la problématique de la religion dans l’espace social et politique et encore, de mieux saisir la place de la religion dans le corpus juridique et au-delà dans les institutions de l’État et dans le droit en général.  

Pour simplifier disant que la sécularisation est un processus alors que la laïcisation, du moins dans sa première acception qui remonte au XIXe siècle, relève du domaine législatif : il s’agit de légiférer, de produire des lois. Autrement dit, la laïcité est liée à la place de la religion dans l’élaboration des règles du droit comme source de la loi. La sécularisation concerne la place du religieux dans l’organisation de la vie de l’individu qu’elle soit formelle ou informelle, social ou institutionnel.

Pour faire simple, disons que la sécularité concerne l’individu et la société en général, la laïcité concerne le droit et l’organisation des institutions de l’Etat. 

  • Processus de Sécularité 

Le processus de la sécularité s’inscrit dans le temps long. Il peut prendre des formes et des rythmes différents, voire contradictoires. Ainsi, pour des raisons historiques, socio-économiques et culturelles, l’ampleur et l’intensité des luttes politiques, sociales et féministes, ainsi que leurs impacts sur les consciences font qu’elle soit par exemple assez avancée chez telles couches sociales (généralement, les couches moyennes) et/ou dans tel pan du droit étatique, tout en coexistant pendant plusieurs décennies ou générations avec les pratiques cultuelles, et les pratiques sociales, d’inspiration religieuse. La sécularisation laisse aussi le champ libre à des croyances de substitution comme par exemple les idéologies politiques. 

Le processus de sécularité peut s’étendre sur des siècles, comme ce fut le cas des sociétés européennes, dont le phénomène s’est enclenché avec la Renaissance, il y a quelque six siècles, et s’est accéléré depuis le XVIIIe siècle, avec la révolution industrielle et l’avènement de la philosophie des Lumières. 

Si l’on s’accorde sur le plus petit dénominateur commun sur la sécularisation, à savoir la « sortie » ou la non-présence du religieux dans certains domaines de la vie de la l’individu, nous pouvons dire que le processus de sécularisation a débuté depuis plusieurs siècles déjà dans le monde musulman. Pour ne prendre que le cas du droit, son autonomie est effective depuis des siècles dans des domaines aussi différents que le commerce et même dans le « statut personnel ». Par exemple, ce dernier ne s’applique pas pour les successions dans les sociétés kabyles qui, au XIXe siècle, pratiquent l’exhérédation des femmes. Aussi en Algérie tout le corpus juridique, hors une partie du code de la famille, n’émane pas de la religion, même si le code civil met la le doit musulman (chariaa), comme deuxième source du droit après la loi. Toutes les lois qui régissent les institutions de l’Etat algérien sont laïcs, et l’article 2 « Islam religion d’Etat » a une valeur symbolique et politique et n’a aucune incidence sur la pratique du droit (voir le détail dans la partie consacré à la laïcité).  

Avant de revenir à la question de la sécularité en Algérie avec l’étude des différents déterminants et indicateurs. Un petit détour théorique est nécessaire pour connaitre la réalité du débat sur la théorie de la sécularisation qui ne fait pas toujours l’unanimité dans le monde académique et intellectuel.

En effet, pendant des décennies, les chercheurs ont considéré que la religion et la modernité étaient en relation de tension, avec cette thèse centrale : la diffusion des modes de vie modernes va de pair avec la diminution de la portée sociale de la religion. Plus une société se modernise (augmentation du niveau de vie, démocratisation, pluralisation et individualisation), plus elle se sécularise. Les grands penseurs des sciences humaines du 19e et 20e siècle qui ont fait école (Herbert Spencer, Émile Durkheim, Max Weber, Karl Marx et  Sigmund Freud), croyaient tous que la religion perdait peu à peu de son importance et cesserait de jouer un rôle significatif avec l’avènement de la société industrielle. Tout le monde s’accordait sur le principe que les superstitions théologiques, les rituels liturgiques, symboliques et les pratiques sacrées étaient un produit du passé qui serait abandonné à l’époque moderne.

Toutefois, dans les années 1970, un tournant est perceptible. Le nombre de chercheurs partageant ces hypothèses s’est fortement restreint. C’était plus ou moins une évidence dans les sciences sociales d’admettre une perte de l’importance sociale de la religion. Les spécialistes des sciences humaines sont divisés sur la question de savoir si le processus de sécularisation réduit le rôle de la religion dans la vie quotidienne ou si les grandes religions mondiales connaissent une forte reviviscence. De nombreux observateurs parlent alors de « retour du religieux ».

Les études récentes montrent que la pratique religieuse conserve davantage d’importance dans les populations vulnérables, surtout celles qui vivent dans les pays les plus pauvres, qui sont confrontés à des menaces pour leur survie à titre personnel. Le sentiment de vulnérabilité au risque physique, sociétaux et personnel est un facteur clé pour l’existence de la religiosité. En effet,  les humains produisent des systèmes d’immortalité pour calmer le angoisse et faire face à la conscience cuisson des êtres mortels. 

Le retour du religieux, sa visibilité ou regain de sa pratique ne signifie pas – sauf dans ses manifestations extrémistes – une remise en cause du processus de sécularisation, de l’autonomisation des sociétés modernes par rapport aux autorités religieuse. Cela est une réalité. La séparation est acquise entre les différents secteurs de la société et la religion n’est plus que l’un d’entre eux et non celui qui donnait sens à tous. 

La sécularisation en Algérie

Indicateurs de la sécularité

La religion dans l'espace privé et public
Introduction

La sécularisation ne peut évidemment pas être appréhendée par le recul seul du sentiment religieux dans la société, ni l’affaiblissement des croyances chez les individus. Dans le même temps, des transformations structurelles, comme l’alphabétisation, le rôle des femmes, la place des « jeunes », l’accès à une information mondialisée etc, ont bouleversé le rapport au religieux. Autant d’éléments qui constituent le terreau de la/des sécularisations. Étudier donc la sécularisation ne consiste nullement à analyser une sortie éventuelle du religieux d’un nombre de plus en plus grand d’individus. Il s’agit d’évaluer le degré d’hégémonie exercée par le religieux dans la structuration des institutions, des espaces, des pratiques aidées aux représentations. La sécularisation est par conséquent un processus d’affaiblissement de cette hégémonie sur les différentes structures qui régulent la vie en société. Il est relativement clair que le processus ne peut que prendre des formes et des configurations spécifiques probablement nouvelles par rapport aux autres régions du monde et qui se sera s’apparenterait une nullement au forme spécifique de sécularisation prise par l’Allemagne, la France, les USA et encore moins l’expérience de sécularité suivie par la France qui s’est nourrit de la confrontation avec l’église catholique dominante. 

En Algérie, la religion ou le sacré ne définit plus les normes de comportement pour les individus et les groupes sociaux. Pour vérifier cela, il faut analyser le renforcement où l’affaiblissement du degré d’hégémonie du religieux sur la vie quotidienne des individus en Algérie (espace privé), aussi la place du religieux dans l’espace public à travers l’étude d’un ensemble d’indicateurs : 

  • Espace privé (La famille)
  • Espace public (école, art, économie, politique)

Une partie à part sera consacré à la place de la religion dans les institutions, c’est à dire les sources du droit à travers le concept de laïcité

au niveau de l'espace privé - Famille

Le recul du religieux et la contestation de l’autorité religieuse en particulier, peut être constaté et observé au niveau de la structure de base de la société, qui est la famille qui est le centre de production et reproduction des valeurs dans la société, à travers l’observation de différents indicateurs.  Autrement dit, étudier le degré d’hégémonie du religieux sur la famille : Sa constitution à travers l’étude du mariage, sa reproduction à travers l’étude de la fécondité, et sa composante à travers l’individualisation. 

  • Au niveau du mariage : 

Le mariage est une institution centrale dans la société algérienne avec son pendant l’absence supposée de rapport sexuels hors mariage. Les transformations en cours sur la nuptialité (âge de mariage, relations sexuelles hors mariage, couples en union libre) sapent les bases de constitution du mariage traditionnel, ils minent par-là les fondements du système patriarcal et mettent à mal l’ordre social et religieux. Sous l’effet de la modernisation avec l’appuie de plusieurs facteurs (scolarisation, urbanisation, travail des femmes), ce système matrimonial traditionnel est entrain de se séculariser. Cette sécularisation est perceptible par l’importance et les profondes modifications que la système nuptial subit depuis les dernières décennies, ses principales caractéristiques sont progressivement remises en cause : 

    • Le mariage civile devient la règle, même si la loi reconnait le mariage traditionnel, qui peut être transcrit par le juge
    • Multiplication des relations sexuelles hors mariage
    • Le mariage imposé aux jeunes filles pubères a pratiquement disparu 
    • Une fraction de la société parmi les plus instruits admet de plus en plus la liberté de choix de conjoint et 
    • Le divorce judiciaire s’impose comme seule forme acceptable de rupture d’union.

La mariage obéit au droit positif, le mariage civile est la règle. Le mariage dans la société traditionnelle algérienne obéit globalement aux lois coraniques. Le mariage est considéré par les textes coraniques comme une nécessité pour tout homme qui possède les moyens matériels de convoler en justes noces. L’ensemble des dispositifs relatifs aux unions (les conditions de validité, droits et devoirs des époux, les interdictions d’union)  et au rupture d’union  (période de vacuité), les relations de genre (rapport entre les sexes, les formes de domination, les droits de succession..etc) sont définis dans les textes coraniques, parfois avec une très grande précision. 

Les lois coraniques étaient adoptés par la société nord africaine, car elles étaient conformes aux formes d’organisations économiques et sociales qui prévalait dans la société nord africaine préislamique. L’islam a formalisé les pratiques et les valeurs qui existaient déjà dans la société principalement le patriarcat et endogamie, reprises plus tard par le droit moderne à travers les textes du droit de la famille. Le patriarcat est matérialisé par le tutorat matrimoniale et la soumissions à l’autorité de l’homme (la soumission à l’autorité de l’homme a été supprimé en 2005), et l’endogamie par le système de succession où le droit à l’héritage fait intervenir les membres de la famille élargie). Le changement des lois pour les adapter aux exigences de la réalité social moderne est le premier signe de la sécularisation. La constitution de la famille n’obéit plus aux textes coraniques, mais au lois civils. Même si ces dernières sont imprégnés par la chariaa (plus aller loin voir la partie consacré à la laïcité du droit). 

La prolongation du célibat et âge élevé au premier mariage. Une proportion élevée de célibataires des deux sexes questionne profondément la conscience religieuse. L’ordre social et religieux en Algérie est généralement hostile au célibat des adultes des deux sexes. La religion exprime une très grande méfiance envers les adultes célibataires, elle considère qu’ils seraient susceptibles de succomber plus facilement aux tentations et de perturber l’harmonie supposée qui régnerait au sein du groupe. Il en découle une volonté manifeste de contrôler la sexualité des membres de la société. Les rapports sexuels ne sont pas, du point de vue religieux, concevable en dehors du mariage, d’où une surveillance étroite des femmes célibataires. Le contrôle de la sexualité des femmes se faisait par la précocité du mariage, les jeunes filles étaient mariable dès la puberté et leur enfermement dans les lieux privés devait empêcher les rencontres des deux sexes et déminue les tentations. La transgression des interdits est puni par là flagellation et parfois par la mise à mort.

Les jeunes n’obéissent plus à cet ordre et préfèrent prolonger l’âge de célibat. La présence de plus en plus grande des femmes dans l’espace public et leur introduction sur le marché du travail principalement par l’emploi public et l’emploi qualifié pose en filigrane le problème de la place et le rôle de la femme dans la société, principalement dans la famille. Les femmes ne se marient plus jeune, elles font de plus en plus le choix du célibat prolongé et aussi de disposer librement de leurs corps. Le sexe n’est plus pratiqué uniquement dans le cadre du mariage. La virginité est de moins en moins, une condition de validité du mariage. La cérémonie de virginité a presque disparu dans la société et les jeunes couples passent leur nuit de noces dans les hôtels loin de la famille. 

Multiplication des relations sexuelles hors mariage. La société traditionnelle algérienne n’admettait pas les relations sexuelles en dehors du mariage, elle mettait tout en œuvre pour les bannir et elle avait pour cela l’appui de la religion. Elle exprime la crainte du désordre social que peut créer la présence en grand nombre d’hommes sexuellement actifs, dans une société tribale qui reposait sur des valeurs telles que l’honneur et le prestige de groupe familial et du clan, en proie a la peur permanente de l’affaiblissement du groupe, confronté à des conflits internes face aux groupes rivaux, exige entre autres, la répression de la sexualité féminine prénuptiale et hors mariage.

L’acte sexuel lui-même ne constitue pas un péché pour la religion islamique (lorsque la finalité ne serait pas de procréer). Les textes coraniques prennent bien en considération la satisfaction des besoins charnels, ils n’assignent donc pas là procréation comme seul but de mariage. Cependant en d’hors du mariage, les rapports sexuels sont interdits pour les célibataires des deux sexes à qui la chasteté est recommandée. Dans le cas où ils sont dans l’impossibilité matérielle de se marier, l’abstinence et la patience sont recommandés aux célibataires. Toute transgression est punie de 100 coups de bâtons. Le Coran consacré 20 versets au rapport sexuels et pas moins de dix à l’adultère. Cette sentence n’existe même plus dans la société algérienne. Le sacré n’organise plus la vie sexuelle des individus. 

Le divorce judiciaire s’impose comme seule forme acceptable de rupture d’union. Le Coran accorde le droit de divorce pour les couples marié. La répudiation est la règle, même si la femme peut demander séparation à travers le dispositif prévu par la chariaa qui est « el-kholàa ». Pour divorcer, il ne suffit plus à l’homme de prononcer trois fois le mot divorce, pour que ce dernier prends effet. Il faut passer par la voie judiciaire pour que la séparation soit effective.

  • Au niveau de la fécondité  

Le phénomène universel de chute de la fécondité, traduit la chute de la pratique religieuse ou en tous cas la chute de l’influence de la religion dans la vie quotidienne (toutes les religions encourageant la procréation et la soumission à la volonté divine en la matière). La sécularisation et le développement humain ont un puissant effet négatif sur le taux de fécondité dans quasi tous les pays où là sécularisation a le plus progressé. Les taux de fécondité en Algérie sont en baisse constante, ce qui prouve que les individus n’accordent pas trop d’attention à ce que préconise la religion en matière de procréation. Les exigences de la vie moderne mettent les aux orientations religieuses traditionnelles en second rend. 

  • Au niveau de l’individu 

La société algérienne traditionnelle, avec ses structures représentatives principalement la famille, sécrète des normes qui sont intériorisé à des degrés divers par les membres de la société d’une manière naturelle. L‘individu se retrouve étroitement enserré dans la famille dont les options et les décisions règlent ses actes comme ses pensées. La domination masculine et là prédominance des aînés et du père se suffisent de la violence symbolique pour assurer l’ordre et la paix et faire respecter les normes sociales et les interdits aux religieux. Aussi la communauté exerce par ailleurs en permanence les pressions nécessaires, en utilisant le plus souvent d’arguments religieux, pour obliger les récalcitrants à respecter l’autorité et à ne pas enfreindre les interdits et le recours à la violence physique contre un membre de la famille était de ce fait exceptionnel. L’individu dans cet ordre traditionnel, ne saisit pas cette pression comme une oppression parce qu’il craint par-dessous tout de perdre la solidarité vitale qui l’unit au groupe ou à la communauté, parce qu’il a le sentiment de n’exister que par la famille. 

Avec l’augmentation de l’espérance de vie, la scolarisation, le salariat, l’individu algérien a trouvé une indépendance et revendique une place centrale, autonome, notamment par son choix de sociabilité élective en rupture avec les cadres da la société « traditionnelle ». 

L’augmentation de l’espérance de vie influe directement sur le sentiment religieux et le recul du fatalisme. Avant la forte hausse de l’âge de vie, l’homme se ressentait comme l’instrument du « destin», car tout était écrit. Il était constamment sous la menace de la mort. Avec une espérance de vie de 77 et plus en Algérie, l’homme et la femme se sentent désormais immortels. Bien sûr, il ne s’agit que d’une perception car on sait tous qu’on va mourir un jour. Mais le fait que les maladies se soient éloignées, que la mortalité ait beaucoup baissé, donne des ailes. On sent qu’on a l’avenir pour soi, qu’on peut se lancer dans des projets à long terme. Aujourd’hui, l’individu qui prend sa retraite à 60-65 ans, ne se dit plus je vais rentrer à la maison, dormir et mourir. Il se dit « tiens, j’ai des petites épargnes je peux me lancer dans des projets d’investissement, créer ma petite entreprise et tout ce qui va avec ». Ce qui veut dire que la baisse de la mortalité a beaucoup dynamisé le moral des individus.

La scolarisation a ouvert des champs immense au débat sur la religion. L’accès au textes religieux n’est plus réservé à une minorité, une élite appelée généralement « Oulémas », Savants.  L’accès au savoir, à l’écriture et la lecture permets au plus grand nombre d’individue d’avoir une autonomie dans la lecture du texte coranique, de la tradition et toute l’histoire religieuse. Cette autonomie engendre une liberté de lecture, d’interprétation, mais aussi de critique, d’où les débats très virulents sur le texte religieux, sa lecture, son interprétation, la place de la religion dans la société…etc perceptibles dans les réseaux sociaux, surtout ceux qui permettent une interaction direct entre les individus comme Paltoc, ClubHouse …

L’espace politique

Sous l’effet des profondes transformations de la société, la religion n’a plus l’autorité sociale suffisante pour définir le cadre global de la vie quotidienne de l’algérien, malgré cela, elle est omniprésente et en permanence dans le débat public interrogent de manière permanente la relation du religieux ou la place de la religion dans le champs politique. Le poids du religieux est omnipotent, dans toutes les structures sociales et politiques, mais chacun l’utilise pour des fins différentes. Au niveau du régime politique en place depuis 1962, la religion est un instrument de légitimation de la gouvernance pour des fins de domination et domestication de la société. Au niveau de la classe politique d’opposition une partie d’elle considère la religion comme un projet de société alternatif au projet national.

C’est le mouvement nationaliste d’essence de gauche, séculier et républicain qui libéré le le pays, avec une élite plus ou moins laïc. Le régime politique qui s’est installé après l’indépendance avait un caractère autoritaire. Tous les moyens étaient bons pour garder le pouvoir et dominer la société, ainsi depuis l’indépendance, la religion était utilisée comme un instrument idéologique pour légitimer, affermir et consolider le pouvoir sur la société, dans le but d’accroître sa légitimité et assurer sa pérennité à la tête des institutions. La prise en main du champs religieux par les pouvoirs publics se fait sur plusieurs niveaux :  fonctionnarisation des immams et du personnel du culte, formation des immams, contrôle des espaces de prêches, création d’institutions religieuses …. Aussi le recours à l’instrumentalisation du religieux par le régime politique algérien avait un autre objectif, c’était pour marginaliser l’opposition de gauche et les mouvements de la société civiles (étudiants et femmes) et les syndicaux contestataires. 

La contestation du monopole étatique de l’utilisation du religieux par les courants conservateurs, s’est manifesté dès l’indépendance avec la création de la société « El Kiyam » en 1963. La dissolution de cette dernière n’a pas freiné la dynamique de l’islam politique en Algérie. Tout au long des années 70 et principalement 1980, les mouvements proche de l’obédience islamique étaient très actifs dans l’espace public.  L’engament de ses militants a entraîné une action énergique et continue qui n’a pas épargné le recours à la violence armée depuis les années 70, condamnation de Nahnah en 1976, grande marche de novembre 1982 et insurrection du groupe de Bouyali en 1986. 

Depuis les années 80 les pouvoirs publics ont connu un essoufflement et avaient épuisé leurs sa capacités à répondre aux besoins multiples de construction d’un état moderne, aussi satisfaire positivement les différentes aspirations de la population en matière de développement économique et sociale. Le caractère autoritaire et policier qui s’appuyait sur une bureaucratie stérile et incompétente qui a sombré dans la corruption alors que la population avait cru aux promesses de la modernité postindépendance. Au fil des années, les algériens voyaient leurs conditions de vie se dégrader, leur droit dégringoler, leur liberté se réduire et leur dignité bafouée. La destruction, au nom de la modernité, des solidarités traditionnelles sans permettre l’avènement de solidarité moderne fondées sur la reconnaissance des libertés et des droits syndicaux, civils, politiques, socio-économique et culturelle ont donné aux modernisation entreprises par le régime post post-indépendance les dimensions d’un chaos. Ces échecs ont accentué la pression populaire et ont favorisé la montée de l’islam politique comme une alternative au projet national, qui a échoué pour une partie de la population et le remplacer par un projet alternatif basé sur une théocratie islamique. En effet, même si la mouvance de l’islam politique se subdivise en plusieurs ramifications, de courants, d’obédiences, tous convergent vers un projet politique à base religieuse avec l’islam comme référent politique et sociétal. Pour les islamistes, la religion est  »dine oua dounia », c’est dire une pratique religieuse individuelle, mais aussi un projet politique. Les deux ne peuvent être dissocié. 

La monté de l’islam politique, a poussé les pouvoirs publics à intervenir d’avantage dans le champs religieux, principalement avec la recours à l’islam populaire jugé moins politique, en ravivant les confréries religieuses pour contrecarrer les courants les plus actifs, comme les frères musulmans ou en encouragent les courants salafistes qui font de l’allégeance au gouverneur comme principe de fonctionnement. L’objectif est simple l’objectif est le rétablissement de la légitimité et de restaurer son autorité sur la sphère religieuse est par la suite sur la société. 

Malgré le référent religieux, beaucoup d’acteurs de l’islam politique utilisent les moyens offert par la modernité politique pour occuper l’espace public : Recours aux partis politiques, créations d’associations, utilisation des moyens de communications modernes. C’est le signe de sécularité de ses mouvements qui deviennent des acteurs politiques comme tout autres acteurs. Le recours au sacré ne leur donne pas un avantage comparatif à par apport à leur adversaire politique. Les discours utopistes sur une société idéal ou le paradis est le récompense ou bien considérer la pauvreté comme une fatalité ne marche plus dans une société qui est sortis de la tradition, ouverte sur le monde et aspire à consommer dans le présent. Une société ou l’individu prends son autonomie intellectuelle et familiale, ou le femme gagne son indépendance et son autonomie financière.  

Ce processus de sécularisation se déroule aussi dans un contexte où s’affrontent deux projets de société. Entre ceux qui veulent faire disparaitre toute expressions religieuse dans l’espace public et ceux qui veulent construire un projet politique alternatif basé sur la religion. Aussi parmi ceux qui privilégient de construire un projet basé sur la religion, il y a deux sous projets. Ceux qui veulent moderniser l’islam (les réformateurs) et adapter son texte aux exigences de la vie moderne et ceux qui veulent islamiser la modernité (les salafistes), c’est à dire un projet politique qui a comme objectif de s’approprier les moyens modernes du développement et des sciences dans le cadre de références islamique. 

Pour aller plus loin dans détail voir : 

 

L’instruction scolaire

Après l’indépendance l’Etat algérien n’a pas fait le choix de retour au système classique d’instruction qui a prévalut avant la colonisation, et qui survécu aussi à la période coloniale. Ce système qui reposait principalement sur l’instruction religieuse a été considéré comme archaïque, figé par la nouvelle élite au pouvoir. Il ne constitua pas le socle des systèmes éducatifs postindépendance, lui préférant un système plus moderne, malgré la résistance d’une frange importante de l’élite islamique, conservatrice. Ces derniers ont pu imposer la langue arabe classique comme langue principale d’enseignement et aussi l’enseignement religieux devient une matière du programme scolaire. Les différentes appellations de cette matière  renseigne sur les rapports de force au sein du pouvoir, de l’éducation religieuse, la matière devient l’éducation islamique.

Le système éducatif moderne a pour finalité de former les individus à la citoyenneté et aux nécessaires développement économique, contrairement au système pré colonial et traditionnel qui avait la religion comme finalité. Globalement, nous pouvons dire que le système éducatif algérien est sécularisée et le contenu de la matière de l’éducation religieuse est assez léger et ne fait pas d’elle le socle de l’instruction comme c’était le cas dans le système traditionnel. Le second aspect qui indique le recul de l’hégémonie du religieux et que la religion n’exerce aucune hégémonie sur le système éducatif est le la présence des deux sexes. Aussi la non séparation entre les deux sexes dans les écoles est un autre indicateur de la sécularisation du système éducatif. Cette mixité dans les différents cycles d’enseignement a été renforcée par la féminisation progressive du personnel enseignent à tous les niveaux du système éducatif. 

La clé de voûte de ce processus de sécularisation est sans doute le progrès de l’instruction scolaire des jeunes générations de femmes depuis le début des années 1960. Rappelons qu’en raison de la politique ségrégationniste du régime coloniale, une partie importante de la population, et tout particulièrement des femmes, ne pouvait accéder au savoir. En 1962, seulement 1 % des femmes en âge de procréer (15-49 ans) étaient alphabétisées. Compte tenu du fait que la relation entre la fécondité et la scolarité des femmes s’inscrit dans un cycle opposé, ce faible niveau de l’instruction scolaire explique, en grande partie, le niveau élevé de leur fécondité durant les années 1960 et 1970.  

Après l’indépendance, les dirigeants furent contraints de redynamiser la politique d’éducation et d’étendre le système scolaire afin de répondre aux attentes d’une population qui venait de renverser l’ordre coloniale et comptait sur le nouveau régime pour améliorer ses conditions de vie et son accès à l’éducation, à la santé et au logement. 

L’expansion rapide de l’école au cours de deux premières décennies qui ont suivi l’indépendance, a permis aux jeunes générations d’y accéder massivement. Ce progrès notable est certainement à l’origine de la mise en cause du système patriarcal au sein de la famille. C’est dans ces conditions que sont apparus les premiers signes de fléchissement de la fécondité. Une nouvelle ère a alors commencé en Iran, une ère qui n’a pas tardé à révéler un changement important des mentalités, changement touchant d’abord les populations urbaines, puis rurales. Cette configuration inédite met bien en évidence la détermination des jeunes algériens à rompre définitivement avec les traditions patriarcales et à emprunter les chemins qui mènent à davantage d’émancipation.  

Dans ce nouveau contexte, la question de l’égalité des sexes a gagné une légitimité croissante chez la majorité des femmes. Les expériences cumulées au cours de deux décennies 1980 et 2000 et la prise de conscience, notamment chez les jeunes femmes, des discriminations de toutes formes à leur encontre, ont donné naissance, pour la première fois, à une véritable action collective, réfléchie et efficace. Ce combat politique sera certes très difficile à mener. Mais ces femmes qui se sont déjà imposées comme les protagonistes du changement social ont renforcé leurs chances de marquer des points déterminants. Avec cette transformation majeure et inédite dans l’histoire sociale de l’Algérie, on peut légitimement affirmer que les femmes se sont constituées en véritables actrices politiques et de la re-sécularisation de la société algérienne.  

La culture et l’art

Dans la religion musulmane l’expression artistique et la diversité culturelles et cultuels n’existent pas. Le texte coranique a vocation universelle, il a pour objectif de pouvoir parler en dehors de tout contexte culturel ou sociopolitique. La religion musulmane s’est construite autour de la pureté de la foi, aucun espace n’est laissé à la culture et à l’expression artistique. Les représentations des divinités, ou toutes autres expression artistique ayant figure humaine ou être animé est interdite. Les seules expressions culturelles admises se limitent le plus souvent à la poésie, à la calligraphie, point d’image, point d’icône.

Un signe indéniable de la sécularité est l’expression visible de la pratique artistique, sous différentes formes et les plus divers. Art plastique, cinéma, littérature, théâtre se sont développées depuis plusieurs décennies. Souvent à partir d’embryons pendant la période coloniale, et ils ont pris une certaine importance avec l’appui de l’Etat indépendant, même si le pouvoir à travers son arsenal bureaucratique a pris le contrôle sur les expressions culturelles en aspirant à un art national avec une vision étriquée et utilitariste de la culture. Pour ce faire des écoles des beaux-arts et des institutions d’art dramatique ont été créées.

Économie

Après l’indépendance, l’un des défis qui s’est posé pour le pays était de développer économiquement le pays (pour sortir du sous-développement pour utiliser la terminologie employée à l’époque. La question du développement économique était donc central, abstraction faite du modèle économique à choisir, et aussi sans se poser de questions sur sa conformité ou pas aux valeurs religieuses et la conformité à la théologie ne faisait pas partie des préoccupations des responsables politiques et économiques. La religion est donc absente dans l’activité économique. L’activité lié à l’alcool (production, commercialisation) n’est pas interdite, alors qu’elle est considéré comme illicite selon la chariaa. Aussi, l’usure n’est pas interdit, et il constitue même le socle de l’activité bancaire et du système financier en générale. 

La finance islamique fait son apparition dans le dernier quart du 20e siècle malgré le fait qu’elle ait connu un développement appréciable dans les autres pays, l’Algérie reste un pays le dernier pays pour lequel la finance islamique a été établie. L’Algérie semble à la traîne par rapport aux autres pays musulmans. En Algérie la Banque centrale algérienne a donné un agrément à la banque islamique El baraka banque algeria en 1991, par la suite deux autres banques ont reçu leur agrément, El salam Bank algeria et Golf Bank algeria auquel s’ajoute une compagnie d’assurance salam assurance Algérie fonctionnant sur le principe islamique.  Cet ensemble ne détiendraient que 1,5% des activités financières selon le sondage effectué en 2013 par l’institut gallup pour le compte de la Banque mondiale. 

Malgré les différentes incitation publique pour bancariser la population algérienne, cette dernière reste parmi les populations les moins bancarisées dans la région. Les produits de la finance islamique ont très peu de succès chez les opérateurs économiques, ils sont toujours plus cher que les produits bancaires classiques. 

Ceci montre bien qu’en Algérie malgré les besoins de financement de son économie et progression de la bancarisation de sa population, le terrain le plus propice à ce que l’on appelle l’économie islamique reste marginal. «Le discours porté sur la morale économique n’a que peu d’impacts sur les comportements économiques». 

Zakat 

Dans toutes les sociétés traditionnelles. La religion avait une hégémonie sur la solidarité envers les fractions fragiles de la société par le biais de la fiscalité et des actions caritatives. L’islam n’est pas en reste, l’un des cinq piliers de l’islam est la zakat, un impôt solidaire. 

L’ambition de réduire les inégalités en imposant la zakat n’a pas réussis. Cet impôt «ne génère pas nécessairement un transfert de ressources vers les pauvres 

Zoom sur la finance islamique

La notion de discipline des sciences économiques «qui serait clairement et ouvertement islamique est très récente». Il y a encore un siècle, même les plus savants des Musulmans auraient été interloqués par l’«économie islamique». L’économie islamique ne remonte pas à Mahomet, c’est une «tradition inventée» qui a émergé en Inde, dans les années 1940, par un intellectuel islamiste, Abul Ala Maududi (1903-79), pour qui l’économie islamique servait de moyen vers de nombreuses fins: renforcer le sentiment collectif d’identité musulmane, minimiser les relations avec les non-Musulmans, étendre l’Islam dans un nouveau domaine d’activité humaine et moderniser sans occidentaliser. Les partisans de l’économie islamique avancent deux propositions fondamentales: que le système capitaliste et socialiste ont échoué et que l’Islam fournit la solution, une troisième voie.

De toute les disciplines des sciences économiques, l’économie islamique est dominé par la finance. Il y a même une confusion entre les deux, alors que la finance n’est qu’une partie de l’économie. La finance est la matière qui a bénéficié de plus de soutiens, soit en publications académiques, en colloques, en financement ou bien en vulgarisation. La finance islamiques a pris sont essor en tant que discipline universitaire vers la moitié des années 1960. Elle a bénéficié d’un élan institutionnel pendant le boom pétrolier des années 1970, lorsque les Saoudiens et d’autres Musulmans exportateurs de pétrole, qui entraient alors pour la première fois en possession de fortes sommes d’argent, ont apporté un «vaste soutien» au projet. Ils ont créer des banques islamiques.

La finance islamique s’appuie sur l’interprétation des textes coraniques et sur la tradition islamique pour construire sa philosophie, sa doctrine, ses règles et son argumentaire. Deux principes structurent la finance islamique, l’usure et la spéculation. Ces deux principes sont cité par le coran et font l’objet d’une interdiction. Sur la base de ces deux principes, tout un système de valeur a été bâtie qui ensuite édictent des règles pour proposer un ensemble de produits financiers, certifiés conforme à la loi islamique (pas de financement de tous ceux qui se rapportent à l’alcool, au jeux de hasard, à la viande de porc, à la pornographie), produits et services financiers, dits hallal (ijara, mudaraba, murabaha, musharak).

Parmi les règles ou les valeurs édictés par la finance islamique, il y a la nécessité d’éviter ce qui est interdit par la religion, un équilibre entre l’intérêt personnel et l’intérêt public,  une rémunération sur la base d’une participation au bénéfice, le partage de pertes et de profits entre le débiteur et le créancier qui se transforment dans ce cas en acheteur et revendeur dont l’essor ou la déchéance de l’un fait systématiquement l’essor ou la déchéance de l’autre. Ces principes ou valeurs ont donné naissance à une multitude de produits financiers, plus au moins complexes. 

Malgré son établissement et son essor, beaucoup de questions sont posé sur la réalité de la finance islamique. Beaucoup d’observateurs, préconisent de l’intégrer dans la sphère de la finance dite éthique et pensent que l’utilisation du mot islamique n’est qu’un moyen marketing pour attirer une clientèle différentié, car tout le fonctionnement des banque islamique est sécularisé et obéie aux règles économiques de base. Parmi ces questions : Le mécanisme adopté par les banques islamiques est-il réellement exempt de signes de tentatives de détournement du prêt bancaire classique ? Que faut-il en effet entendre par le mot « hallal » et à quel point ces banques suivent – elles des directives conformes à « la sharia » comme loi islamique ? L’intérêt n’est-il pas toujours présent dans les transactions financières  sous forme déguisé, avec la notion de « surcoût » couvrant toutes les opérations financières ?  

La sécularité et le droit : la laicité

La laicité en Algérie

La laïcité est une notion juridique qui traduit une séparation formelle des organes religieux et les institutions de l’État ce qui donne une double incompétence de l’État en matière religieuse et du religieux en matière du Droit.
 
Si le mot laïcité est utilisé et connu dans le débat politique algérien, cela est dû principalement à l’histoire coloniale. Le mot laïcité est liée généralement à l’histoire politique en France, qui a engendré une séparation entre la religion et l’État survenue avec le concours du droit par une loi formelle (loi de 1905) qui a mis fin à un conflit État-Église catholique qui a duré plus d’un siècle. Ce qui place la France dans une position singulière dans le processus de la modernité politique avec une sécularisation positive et forcé contrairement à tous les autres pays qui sont rentré dans la modernité avec un processus plus au moins apaisé de sécularisation et de laïcisation.
 
Il ne faut pas cependant brûler les étapes du raisonnement et conclure hâtivement, sous prétexte que la laïcité dans sa traduction institutionnelle résultant de l’histoire particulière de la France, qu’elle ne fait que répondre à un problème exclusivement français. En France la sécularisation et la laïcisation constituaient un seul et même processus, donnant naissance à une conception de « la modernité républicaine, radicale et positiviste, imposant une séparation nette du spirituel et du temporel, du politique et du religieux ». Dans le reste de l’Europe comme en Amérique et le reste du monde, la sécularisation s’est réalisée sans grande confrontation avec le pouvoir du clergé. Cette sécularisation a donné naissance à une forme « douce » de la laïcité, à tel point que Tocqueville considérait cette entente entre la religion et la politique comme l’un des éléments fondateurs de la démocratie en Amérique.
 
Dans cette optique, la laïcisation ne serait dès lors qu’une simple modalité juridique parmi d’autres d’expression de la distanciation, du désengagement de l’État par rapport à la religion. Aussi, il faut signaler qu’une laïcité parfaite n’existe nulle part et que le modèle de laïcité français est le plus abouti alors qu’il porte en lui plusieurs exceptions au principe de séparation des cultes et de l’État, comme la loi sur le concordat qui reste encore applicable en Alsace et Lorraine.
 
Ce qui nous amène à dire que tous les États modernes sont laïcs, c’est-à-dire que la religion ne dicte plus le droit positif et aussi la société française comme toutes les sociétés qui sont rentré dans la modernité sont des sociétés qui se sont entièrement sécularisées mais c’est le processus de sécularisation qui diffère d’un pays à un autre. Ceci nous permet de faire le lien et d’introduire la deuxième notion, la sécularisation.
 
 

La perversion et limite d’un article : Le 144, bis 2 du code pénal algérien

Le premier avril 2021, nous avons assisté encore une fois à un procès qui a été instruit sur la base de l’article 144, bis 2. Ce n’est pas le seul et, peut être, ne sera pas le dernier procès qui sera intenté sur la base de cet article, qui défraie la chronique judiciaire à chaque fois. En effet, depuis la promulgation de cette loi en 2002 plusieurs affaires ont été déférées devant le juge et plusieurs personnes ont été poursuivis sur la base de ce même texte.  
 
Avant de revenir sur les perversions et le détournement d’interprétation faits à cet article, arrêtons-nous un peu sur les principes du droit pénal en général. En effet, le droit pénal algérien, comme tout droit pénal moderne repose sur des principes philosophiques fondateurs.  
 
Tout d’abord, l’existence d’un contrat social, qui en est le fondement même du droit de punir. Le contrat s’exprime dans des lois élaborées par le législateur, représentant de la société, et le citoyen accepte donc par avance la peine qui sanctionnera la violation du contrat en délégant à l’Etat le principe de la violence légitime et le parquet reste le garant de l’ordre publique.  
 
Ensuite, le principe fondateur du droit pénal est la légalité des peines, véritable clé de voûte de l’organisation répressive dans un Etat de droit. « Nullum crimen, nulla poena sine lege ». En vertu de cet adage, la loi est source unique de droit pénal. Autrement, dit, la peine prévue par la loi, doit être définit explicitement, fixe, certaine, et proportionnée à la gravité de l’infraction. Le principe de légalité suppose donc l’absence de répression sans texte préalable. Le respect des libertés individuelles impose que chacun soit en mesure de savoir ce qui est permis ou non afin d’adapter son comportement. 
 
Sinon toutes atteintes portées par un individu aux valeurs protégées de la société, appelée infraction pénale, fait l’objet d’une mise en œuvre de l’action publique par le procureur de la République. 
 
Le droit pénal se caractérise aussi dans la culture de son autonomie par rapport aux autres branches du droit. 
 
Ces principes fondateurs sont repris dans le droit algérien et le code pénal, annonce dans son article premier – Il n’y a pas d’infraction, ni de peine ou mesures de sûreté sans loi- de cet article, il en découle bien que la loi, est la source formelle et unique de droit pénal algérien. Ce qui veut dire que le juge algérien ne peut pas prononcer de peine si l’infraction n’est pas formellement définie. 
 
Ce principe a été rappelé aussi explicitement dans la nouvelle Constitution de décembre 2020 dans son article 44, qui annonce que : Nul ne peut être poursuivi, arrêté ou détenu que dans les conditions déterminées par la loi et selon les formes qu’elle a prescrites. 
 
Le principe de Légalité de la peine évoqué par la Constitution, et inscrit en premier dans le code pénal algérien mets le droit pénal algérien dans la modernité, et exclut définitivement de son champ les autres sources du droit. De ce fait, le droit pénal musulman par exemple n’a pas de cité dans la législation pénale algérienne. Ce qui rend l’article 2 de la Constitution obsolète en matière pénale. Les infractions et sanctions qu’édicte le droit pénal musulman ne sont pas prévues ou intégrées dans le code pénal algérien, et si elles sont intégrées comme le vol, les punitions n’ont rien à voir avec ce que prévoit la loi coranique. Ceci à la différence de ce qui se passe en Iran ou en Arabie Saoudite, qui prévoit l’amputation pour les voleurs, la lapidation pour les femmes adultères, la condamnation à mort pour les homosexuels, la falaqa (flagellation de la plante des pieds) pour certains délits tels que la consommation illégale d’alcool. Dans tous les cas, dans le droit pénal algérien, la prison ou des amendes sont les seules peines prévues, mais jamais de châtiments corporels (exception faite de la peine de mort sur laquelle un moratoire existe depuis 1993).  
 
L’absence de droit pénal musulman et d’autres sources dans le droit pénal algérien, n’exclut pas l’existence d’infractions liées à la religion. C’est l’objet de l’article 144, bis 2 introduit en 2002, suites aux polémiques sur la religion en Europe. Le législateur algérien a introduit cet article pour protéger les symboles religieux de toutes atteintes.  
 
Art. 144 bis 2. (Nouveau) – Est puni d’un emprisonnement de trois (3) ans à cinq (5) ans et d’une amende de cinquante mille (50.000) DA à cent mille (100.000) DA, ou l’une de ces deux peines seulement, quiconque offense le prophète (paix et salut soient sur lui) et les envoyés de Dieu ou dénigre le dogme ou les préceptes de l’Islam, que ce soit par voie d’écrit, de dessin, de déclaration ou tout autre moyen. Les poursuites pénales sont engagées d’office par le ministère public.  
 
C’est le texte de cet article, importé d’Egypte dans sa version arabe qui pose problème dans la pratique. Son caractère général a ouvert une brèche pour certains magistrats du parquet pour l’interpréter à leur guise alors que le code pénal est assez clair dans son article premier. C’est ce qui a été constaté dans la réalité du terrain judiciaire, en effet, le texte de l’article a été utilisé à tout va, en témoignent d’ailleurs de nombreuses affaires :   Arrestations de non-jeûneurs, Biskra (2008), Tizi Ouzou (2010), Annaba (2020). Les délits de chrétienté, Habiba Kouider (2008), Slimane Bouhafs (2006) …etc.  Alors qu’il n’existe aucun texte juridique concernant la non-observance du jeûne, ni la fermeture des restaurants pendant le Ramadhan, ni de condamnation de la pratique d’une religion autre que musulmane.    
 
En effet, la justice algérienne applique maladroitement l’article 144 bis 2 du code pénal et l’engagement de l’action publique dans toutes ces affaires ainsi que les condamnations prononcées sont infondées juridiquement, et constituent une atteinte au principe de la légalité des infractions et des peines, universellement admis, garantie et repris par les articles 44, 47, 139, et 142 de la Constitution, et réaffirmé par l’article premier du code pénal stipulant : «Il n’y a pas infraction, ni de peines ou de mesures de sûreté sans loi».  
 
Par conséquent, et à défaut d’une loi incriminant expressément et directement le non-respect du jeûne, la fermeture des restaurants et café pendant le Ramadhan, ou la critique de la religion ….la question qui se poserait dès lors est la suivante : comment est-on arrivé à une interprétation permettant l’exercice de l’action publique sur la base de l’article 144 bis 2 ? 
 
L’objectif du législateur à travers l’article 144 bis 2 est de protéger les envoyés de Dieu, et les préceptes de l’Islam contre tout outrage public. L’interprétation faite est extensive de l’article. 
 
Considérant que le jeûne est l’un des piliers de l’Islam, le non-respect de ce précepte est une atteinte à l’Islam lui-même. Tel est le raisonnement interprétatif suivi par la justice pour légitimer les poursuites pénales contre les non jeûneurs par exemple.  
 
De ce fait, au lieu de se contenter d’une interprétation stricto sensu du contenu de l’article 144 bis 2, les juges-législateurs se sont accaparé le pouvoir de producteurs des lois pénales, jusqu’alors domaine réservé exclusivement au législateur en vertu de l’article 114, 139 de la Constitution 2020.   
 
Ainsi donc, avec le raisonnement consacré dans toutes les affaires liées à la religion, conduirait à la condamnation également de tout citoyen non pratiquant de la prière, et qui se promènerait dans la rue un vendredi durant salate el djoumou3a  et ceux qui ne se sont pas acquittés de la «Zakat», ou tout autres préceptes !  
 
Manger publiquement durant Ramadhan peut être considéré comme un trouble à l’ordre moral de la société mais, en aucun cas, un trouble à l’ordre public ou une atteinte au Prophète ou une offense à l’un des préceptes de l’islam. Aucun texte de loi ne réprime l’atteinte à l’ordre moral.
Références bibliographiques
المراجع الببليوغرافية

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