Le débat sur l’islam est sensible dans les pays musulmans aux prises avec une sécularisation que les uns souhaitent et que les autres redoutent. La confrontation est présente à tous les niveaux de la société, suscitant parfois des passions et de l’effervescence. Le rôle des universitaires est d’apporter à ce débat la sérénité en s’appuyant sur des connaissances fournies par les sciences humaines comme la philosophie, la sociologie, l’histoire, etc. Pour réaliser cet objectif, il convient de gagner la bataille épistémique, c’est-à-dire de faire accepter à l’opinion que la croyance est aussi un fait social analysé par la sociologie, l’histoire et la philosophie. Limiter la réflexion sur la croyance au ‘ilm al kalam, et la laisser aux seuls oulémas, mène à couper la religion de son environnement historique et de son fondement culturel et anthropologique. Le Coran est un texte sacré, mais les commentaires sur le Coran ne le sont pas. La sacralisation des commentaires par les fouqahas et les oulémas est à l’origine de la crise du discours religieux qui a perdu de sa créativité et de son originalité dès les 11èm-12èm siècles. La disqualification de Ibn Rushd au 12èm siècle (pour qui « la révélation ne contredit pas la raison et la raison ne contredit pas la révélation ») et la victoire de Ibn Taymiyya au 13èm siècle (pour qui « mane mantaqa zandaqa », la logique mène à l’athéisme) ont contribué à légitimer un discours construit sur la confusion épistémique entre savoir religieux et opinion religieuse.
Pour des raisons liées à l’histoire intellectuelle de l’islam, les oulémas sont devenus les détenteurs du savoir religieux supposé être supérieur au savoir profane. Celui-ci a été mis sous contrôle pour être conforme à la doctrine officielle. Le savoir non religieux devait être validé socialement par les oulémas, ce qui a fait disparaître la philosophie et toute pensée sociale autonome non conforme à l’interprétation des oulémas. C’est ainsi que Ibn Rushd, le plus célèbre disciple d’Aristote, et Ibn Khaldoun, le précurseur de la sociologie moderne, n’ont pas eu de postérité intellectuelle. Le résultat a été l’appauvrissement du discours religieux réduit à se répéter. Ce que les oulémas n’avaient pas compris, c’est que le texte sacré a besoin du savoir profane pour renouveler ses interprétations en fonction des évolutions historiques. L’humanité n’a pas cessé de produire le savoir après la révélation coranique, contrairement à c que prétend le wahabisme. Le savoir en continuelle progression aide à mieux comprendre le besoin spirituel de l’homme. Le texte sacré ne s’explique pas par lui-même ; il s’explique par la philosophie et par la connaissance de l’homme et de la société. Les sciences humaines ne sont pas en concurrence avec la théologie ; au contraire, elles peuvent l’aider à s’ouvrir sur la société et à tenir compte des évolutions historiques.
De ce point de vue, les contributions de Kant en philosophie, de Ibn Khaldoun, Durkheim et Weber en sociologie apportent des éclairages sur l’homme et la société et sur le rapport de l’homme au sacré. Quand Kant écrit que l’homme est une fin en soi, il épure les métaphysiques qui éloignent de la transcendance. Quand il écrit que la science est incapable de démontrer l’existence ou l’inexistence de Dieu, il ne diminue pas la foi en Dieu. Il dit simplement que l’objet de la science est différent de celui de l’éthique religieuse. La raison pure, instrument de la science, et la raison pratique, instrument de l’éthique, n’ont pas la même vocation théorique. La séparation des deux raisons n’est pas une posture antireligieuse. Kant écrit : « Il est moralement nécessaire d’admettre l’existence de Dieu » (Fondements de la Métaphysique des Mœurs, 2èm section). C’est pour avoir confondu ces deux niveaux de la raison que le Catholicisme médiéval s’était effondré et que le discours religieux musulman est en crise.
Ce livre analyse la crise du discours religieux musulman qui, jusqu’au 19èm siècle, était en cohérence avec la quiétude de la société traditionnelle et la perception platonicienne de l’univers. Non reconnu officiellement par l’orthodoxie, Platon est le philosophe qui a le plus influencé la culture religieuse musulmane. Il avait gagné la sympathie de l’élite depuis les Ikhwane Es-Safa (les Frères de la Pureté) et les mu’tazilites. Avec le soufisme, il a gagné le cœur de millions de croyants qui désiraient entrer en contact avec le monde suprasensible des anges par la ferveur extatique. Les oulémas s’opposaient à cette folle utopie, mais ils ne sont pas arrivés à l’endiguer. Ils ont été obligés de trouver un compromis élaboré par al Ghazali, lui-même gagné par la mystique néo-platonicienne. Ibn ‘Arabi, le Cheikh al Akbar, était connu aussi sous le nom de Ibn Flatoun ! Suhrawardi, inspirateur de la théosophie et de la gnose chiite, a été condamné à mort au 12èm siècle pour avoir mis Platon et les prophètes Moïse, Jésus et Mohamed sur le même pied d’égalité. Connaître les enjeux intellectuels qui ont opposé les différents courants du discours religieux et la métaphysique d’où il puise sa rationalité peut être utile pour dépasser l’interprétation médiévale dans laquelle il est enfermé. C’est à cette tâche que veut répondre ce livre.
